جمعه 16 آذر 1397-09:54 ب.ظ


                                                    

انا یوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجا یـاشا

اوزون قوجا باشون اوجا

ادون اوجا سسون اوجا

علم و هنر اوجاقیسان

ایگید لرون ماواسیسان

گوزلرون گوزلیسن

جنت لرون جنتیسن

برزوكیمـین دایـاق وارون

باغروكیمـین ا رخا وارون

چیمرند و صبا كیمـین

قله وارون قلعه وارون

داغ دیوینن كالویجك

جنتلی بیر مكان وارون

باشون اوسته باغرو كیمـین

ایـاقندا جوشقانلی بیرخزركیمـین

هم خادم و كنیز وا رون

 با غرو سنـه وقارلانور

خزر سنـه جوشقانلانور

یـاشا یـاشا ایللر یـاشا

انایوردم خطبه سرا

تاریخ بوئی اوجایـاشا

قارانقوش

   

                                             


شنبه 15 اردیبهشت 1397-08:35 ب.ظ



 

شیخ صفی الدین ابوالفتح اسحق بن شیخ امـین الدین جبرائیل اردبیلی(۶۵۰-۷۳۵ه.ق) عارف و صوفی مشـهور ایرانی ، اهنگ دایادی یوکه كه سلاطین بـه سبب انتساب بـه نام او بـه صفویـه یـا صفویـان موسوم شده اند . اهنگ دایادی یوکه صفی الدین پسر سلطان جبرائیل بود و در اردبیل بـه دنیـا آمد (۷۱۳ - ۶۳۱ خورشیدی برابر ۷۳۵ - ۶۵۰ قمری)

پدر و اجداد وی درون قریـه كلخوران اردبیل زراعت داشتند و پیشینیـان آنـها از قریـه رنگین گیلان بـه اسفرنجان درون حدود اردبیل آمده بودند. اهنگ دایادی یوکه پدر او امـین الدین جبرائیل نام داشت و مـی گویند با وجود مكنتی كه از راه كشاورزی بـه هم رسانیده بود، علاقه بـه عزلت و انزوا داشت و از معاشرت با خلق اجتناب مـی ورزید. صفی الدین درون سال 650 قمری درون محیط انزوای خانواده و در صفای زندگی روستایی بـه دنیـا آمد. درون عین اشتغال بـه مقدمات علوم رسمـی، تمایلی بـه زهد و ریـاضت یـافت و به روزه داری و شب زنده داری پرداخت. گاه اوقات خویش را درون مقابر اولیـاء بسر مـی برد و گاه رویـاها و مكاشفات صوفیـانـه مـی دید و گاه درون كوه سبلان به منظور آنچه وی آنرا "ملاقات مردان خدا" مـی خواند، مـی رفت و در آن حال، از آب و خاك آن كوه چیزی بـه تبرك همراه مـی آورد. اینكه از علوم رسمـی چه اندازه بهره داشت معلوم نیست اما از اقوال و احوالش، آشنایی كافی با علوم شرعی پیداست. بـه هرحال آنگونـه كه از قول مؤلف "عالم آرای عباسی" بر مـی آید «مدتی بـه اكتساب فضایل و كمالات صوری پرداخت» و این كمالات او لامحاله، آن اندازه بود كه قرآن را حفظ كرد، درون فرایض و سنن وقوف تمام یـافت چنانكه از لغات عربی و فارسی و تركی و مغولی هم بهره مند گشت و به قول مؤلف "روضات الجنان" از اشعار و نكات و لطایف نیز محتظی شد

پیش از رسیدن بـه این مقامات، صفی الدین اسحق جوان ، ویژگی های خود را داشت . ابن بزار اردبیلی كه كتابی درون ترجمـه ی احوال و اقوال و كرامات او نوشته و پژوهشگران آن را مأخذی معتبر مـی شمارند، مـی نویسد صفی الدین درون جوانی از بابت زیبایی و حسن صورت چنان بود كه او را " یوسف ثانی " لقب داده بودند و"… بـه سن بلوغ نا رسیده زنان درون عشق او دست ها مـی بد " ولی " دل مبارك او از ایشان مـی رمـید " و این حسن صورت درون دوران بلوغ بـه مرتبه ای كه اولیـاءالله " وی را پیر آذری خواندندی " و " جماعت طالبان او را زرین محاسن مـی گفتند " .او درون زمان خویش مورد بزرگداشت مردم بود و مردم آن سامان او را بـه نام پیر و رهنما پذیرا بودند.از او دیوانی بـه زبان آذری درون دست است. شیخ صفی هم‌زمان با الجایتو ایلخان مغول مـی‌زیست و سلطان محمد الجاتیو (معروف بـه خدابنده) با وی با حرمت تمام سلوك مـی كرد.

مـی گویند این ایلخان مغول، وقتی بنای شـهر سلطانیـه خویش را تمام كرد، درون ضمنِ سایر مراسم و تشریفات، مشایخ و علماء عصر را هم درون آنجا بـه مـهمانی خواند. چون طعام پیش آوردند، شیخ صفی الدین اردبیلی و شیخ علاءالدوله سمنانی درون دو جانب سلطان نشسته بودند. شیخ صفی الدین غذایی نخورد، اما شیخ علاءالدوله ابایی نكرد. سلطان پرسید كه اگر طعام ما حرام بود؛ شیخ علاءالدوله چرا خورد؟ صفی الدین جواب داد شیخ علاءالدوله دریـاست؛ دریـا را هیچ چیز نمـی آلاید. شیخ علاءالدوله هم گفت: اهنگ دایادی یوکه شیخ صفی شاهبازست، بـه هر ط ای مـیل نمـی كند. این روایت كه درون آثار صوفیـه که تا حدی بـه تواتر نقل شده است، حرمت شیخ را درون نزد بزرگان عصر خویش نشان مـی دهد.

شیخ صفی خود پیشتر پیرو شیخ زاهد گیلانی بود و او فاطمـه خاتون را نیز بـه زنی گرفته بود. زهد و ساده‌زیستی او با وجود داراییش درون آن زمان نامور بود. شیوه زندگی و گیرایی او و ناماوری خانقاهش بـه زودی به منظور او و فرزندانش پیروانی را از شام و تركیـه و بخش‌های دیگر ایران فراهم ساخت. بعد از او پسرش شیخ صدرالدین موسی جای پدر را گرفت.

صفی الدین بـه سبب كثرت ریـاضت و مخصوصاً بـه جهت افراط درون روزه و اجتناب از حیوانی، درون اواخر عمر تدریجاً ضعیف و مكرر بیمار شد. درون پایـان عمر تقریباً بـه كلی از غذا افتاده بود و جز غذاهای ساده غیر حیوانی و آب قند، چیزی از گلویش پائین نمـی رفت. با اینحال، که تا ممكن بود درون ادای وظایف شرعی اهتمام داشت. بـه علاوه خانقاه او محل اطعام فقرا و پناه ضعفا و مسكینان بود و همـین نكته دستگاه او و اخلافش را همچنان محل محتاجان و درویشان مـی داشت. درون مرض موت هم، "محافظت سفره و خدمت ضعفا" را با تأكید تمام، سفارش مـی كرد. درون آخرین روزهای بیماری، درون اثر ضعف شدید، تقریباً از سخن گفتن هم بازماند. فقط آهسته قرآن مـی خواند و آخرین سخنش این بود: «صلو علیـه و سلموا تسلیماً». روز دوشنبه دوازهم محرم سنـه 735 قمری، بعد از نماز صبح، درون سن هشتاد و پنج سالگی وفات یـافت و روز بعد بـه وقت نماز ظهر، درون مجاورت خلوت خانقاه خویش دفن شد. هنگام وفات وی، پسرش شیخ صدرالدین موسی، درون مسافرت بود و زن شیخ هم كه درون ایـام بیماری از شیخ مراقبت مـی كرد، چند هفته بعد از شوهر وفات یـافت.

مذهب

 شیخ صفی الدین  پایـه گذار دودمان صفوی  است كه مذهب اثنی عشری را بـه عنوان مذهب رسمـی كشور تبلیغ كرد ه  و رواج دادند .

 دكتر عبدالحسین زرین‌كوب محقق و مورخ فقید هم، درون كتاب مشـهورش "جستجو درون تصوف ایران" 

در هر حال سیـادت شیخ صفی محل انكار نیست، "

  وجود نام ابوبكر و عمر درون انساب خاندانش  بعید نیست كه  حمل بر كتمان و تقیـه باشد.  زندگی شیخ صفی و اخلاف و اجداد او پراز از اظهار محبت و تكریم فوق العاده درون حق اهل بیت رسول الله  (ص)مـی باشد و سیـادت خود وی  و  تعظیم و تكریم آل پیغمبربیـانگر مذهب ایشان است.

عارفانـه ها  

▪ سوال كردند از آیت " یـا اَیَّتها النفسِ المطمئنة ارجعی الی رَبِكِ راضیةً مرضیةً ، فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی ( فجر آیـات ۲۷- ۳۰) مراد بـه این بهشت مضاف با حق تعالی چیست ، و آن بهشت كدام هست ؟

ـ شیخ فرمود: كه نفس مطمئنـه را دو صفت هست ؛ صفت راضیـه و صفت مرضیـه . و بهشت دو نوع هست : خاص و عام . بهشت عام آن هست كه درون آنجا اكل و شرب و هست و آن از بندگان عام هست كه مستوجب آن باشند ، اما بهشت خاص مضاف " و ادخلی جنتی " با حق تعالی ، از آن بندگان خاص هست و آن لقاء و وصال و مشاهده هست كه درون آنجا اكل و شرب و را مدخلی نیست .

▪ درون تحقیق این بیت عراقی :

گنج درون جای خراب اولی تر هست / گنج بود او ، درون خرابی زان نشست

فرمود: عادت باشد كه گنج درون جای خراب نـهند که تا كسی كه محرم نمـی بود بدان پی نبرد . بعد حق تعالی گنج اسرار خود را درون خرابه ی خاكی انسان نـهد که تا كسی كه محرم نبود بدان پی نبرد و هر چه خرابه باشد شكسته باشد كه " انا عندالمنكسرةِ قلوبهم لاجلی" و حق تعالی را نظر با شكسته دلان هست ، لاجرم گنج اسرار خود درون دل های شكسته نـهاده …

شنبه 15 اردیبهشت 1397-08:31 ب.ظ



هفده غار و پناهگاه سنگی درون اطراف خرم آباد مانند غار كنجی،قمری،ارجنـه،كه آثار آنـها متعلق بـه پنجاه هزار که تا سی و هشت هزار سال پیش است

كوهدشت لرستان و نزدیكی كوه سرساهون،مانند هومـیان كه این منطقه درون ارتفاع دو هزار متری از دریـا قرار دارد و احتمالا فقط درون تابستان استفاده مـیشده است
دره هولیلان در كنار رود سمـیره كه هفت محل درون آنجا شناسایی شده است. دو محل پناهگاه سنگی و بقیـه محلهای باز هستند و نزدیك پل باریك قرار دارند
غرب دریـاچه ارومـیه نزدیك شـهر ارومـیه درون غار تمتمـه كه درون ارتفاع 1500 متری از سطح دریـا قرار دارد و احتمالا فقط درون فصل گرما مانند تابستان استفاده مـیشده است 
اطراف كرمانشاه مانند غار بیستون ،غار خر ،پناهگاه سنگی ورواسی، غارهای مر تاریك ،مر آفتاب ، مردودر. دو محل دیگر نیز درون نزدیكی هرسین كرمانشاه كشف شده اند
سایر محلهای مـهم دیگر عبارتند از یك محل نزدیك جهرم، اشكفتی در كنار رود كور فارس،غار كه آرام درون شمال ایران، غار خونیك نزدیك بیرجند، تل ابلیس كرمان ، حوالی تهران ، درون حوضه مسیله ورامـین جنوب تهران 

 این آثار از یكصد هزار سال پیش که تا هشتاد هزار سال پیش مـیباشند مناطق پارینـه سنگی جدیددوره زبرین
غارهای خر، یـافته ،ارجنـه ، پناهگاه سنگی ورواسی پاسنگر ،در غرب ایران اشكفت قادی بر مـی شور در ساحل دریـاچه مـهارلو همچنین اشكفتی و درون دره هولیلان در مار گورگلان سراب ،غار گاگل،سل مار،در مار، و دیگر نقاط 
 آزمایشات انجام شده حدود سالهای سی و هشت هزار سال که تا بیست هزار سال پیش تخمـین زده اند


غار و تپه های پیش از تاریخ ایران
تپه علی كش هزاره نـهم که تا ششم پ م 
تپه چغابنوت هزاره هفتم که تا سوم پ م 
تپه چغامـیش دوره سوزیـای عتیق که تا هخا 
نقش برجسته آنو بانی نی 2200 پ م 
تپه جعفر آباد دوره سوزیـانا 
تپه سگابی هزاره هفتم که تا سوم پ م 
شـهر سوخته هزاره چهارم و سوم پ م 
سرخدم لكی هزاره اول پ م 
تپه موشكی هزاره هفتم پ م 
تپه گنج دره هزاره نـهم که تا هفتم پ م 
تپه گوران هزاره ششم پ م 
تورنگ تپه هزاره پنجم پ م 
یـانیك تپه هزاره ششم پ م 
تپه خالصه هزاره ششم پ م 
دره هولیلان هزاره سوم پ م 
شـهدادهزاره چهارم پ م 
گوهر تپه از هزاره سوم پ م 
كوهدشت هزاره پنجم پ م 
غار كرفتو از پیش از ماه که تا ساسانی 
كلاردشت-هزاره دوم پ م 
كردلر تپه - هزاره چهارم پ م 
قلی درویشهزاره پنجم پ م 
قلعه کش دابوشت-هزاره سوم که تا اول پ م

شنبه 15 اردیبهشت 1397-08:04 ب.ظ


بلوچ ها و كوچ ها چگونـه درون كوهستان های كرمان پدیدار شدند؟ درون فتوح البلدان بلاذری و تاریخ طبری كه درون سده های دوم و سوم نگاشته شده اند بـه هنگام نگاشتن رویدادهای كرمان یـادی از كوچ و بلوچ ها نمـی رود. بعد بی گمان آنان درون آن زمان درون كرمان نمـی زیسته اند. كجا بوده اند؟ برخی درون این تلاشند كه آنان را باشندة شمال خاوری ایران درون مرز شمالی خراسان بدانند و مـی گویند كه آنان درون برابر تازش هیـاطله از سرزمـین و زیستگاه خود گریخته و رو بـه جنوب نـهاده اند و با تازش مغولان و تیمور بـه بلوچستان امروز آمده اند، كه نمـی تواند راستینـه ای درون تاریخ باشد. 


بی گمان راه كوچ آنان از شمال باختری ایران بـه جنوب خاوری بوده است. تاریخنگار بلوچ جعفری مـی نویسد كه بلوچ ها از دو راه راهی جنوب خاوری شده اند یكی راهی كه از حلب درون سوریـه مـی آمد و دیگر راهی از كوهستان البرز.

سخن من بر سر راه دوم است. پژوهشگران بسیـاری بلوچ را از باشندگان سرزمـینی درون جنوب باختری دریـای خزر دانسته اند. 
هنوز درون مـیان تالش ها ضرب المثلی هست كه مـی گوید « بلوچ مرز نمـی شناسد» و شاید این از آن رو باشد كه بـه گاه همسایگیشان بارها مورد تازش بلوچ ها بوده اند. ضرب المثل دیگری مـیان تالش هاست بدین گونـه كه « آرام آواز نخوان بلوچی بخوان » یعنی بلوچ با آوای بلند آواز مـی خواند. هیچ نشانی بر زیستن بلوچ ها درون هزار سال پسین درون كوهستان های باختر سپیدرود درون مرز مـیان استان های گیلان و زنجان و آذربایجان خاوری نیست و بی گمان این ضرب المثل ها نشانی بر همسایگی آنان درون روزگاران بسیـار دور دارد.
گر كوچ را بدانگونـه كه امروز درون گیلكی كوچك معنی دارد كوچك بپنداریم درون برابر آن بلوچ درون زبان مردم كوه نشین گیلان معنی تنومندی دارد مانند « بلوچه گو » كه بـه معنی تنومند هست و براین پایـه مـی توان پنداشت كه بلوچ های باشندة آن زمان گیلان تنمومند بوده اند و كوچ ریز اندام. ضرب المثلی درون گیلكی هست بدین گونـه كه « بلوچ دونـه او جور جورون چه خبره » یعنی بلوچ مـی داند كه آن بالا بالاها چه خبر هست كه نشان بر بلندی اندام یـا بركوه نشینی بلوچ دارد و ضرب المثل « بلوچی سپر نِخّی » یعنی لوچ سپر نمـی خواهد كه شاید نشان بر پردلی بلوچ درون جنگ داشته باشد. 

هنوز درون مـیان بلوچ ها به منظور نام بردن از گروه های گوناگون مردم پسوند « زای » بـه كار مـی رود كه همسان واژة « زّی » گیلكی بـه معنی فرزند و زاده هست و زای بلوچی نیز همـین معنی را دارد.
افتخارات بلوچستان به منظور ایران:

كوروش ، بنیـانگذار  هخا درون ایران آنـها را تشویق كرد که تا در ایـالات شمالی ایران درون نواحی همجوار دریـای سیـاه یعنی درون كردستان ، ارمنستان و گیلان ساكن شوند، بلوچ ها مدت یك هزار سال درون این مناطق كوهستانی اقامت داشتند ، دست بـه سلاح بردند و به عنوان نخبگان سپاه هخا و ساسانی خدمت كردند. بـه نوشته محمد سردار خان درون عهد هخاان ، كیـانیـان و ساسانیـان، بلوچ ها ستون فقرات نیروهای نظامـی پادشاهان باستانی ایران بودند. درون اواخر عهد ساسانی و مقارن ظهور اسلام ، بلوچ ها از شمال و شمال غرب بـه جنوب ایران درون كرمان مـهاجرت كردند و تا حمله مغول درون آنجا اقامت داشتند و پس از آن باردیگر بـه جانب شرق هجرت كرده و در مناطق كنونی ساكن شدند. قدیمـی ترین منبعی كه درون آنجا اقامت داشتند و پس از آن باردیگر بـه جانب شرق هجرت كرده و در مناطق كنونی ساكن شدند . قدیمـی ترین منبعی كه درون آن واژه بلوچ اشاره شده ، شاهنامـه فردوسی اثر حماسی ـ ملی ایران هست كه درون قرن دهم مـیلادی ـ چهارم هجری ـ بـه نظم درآمد . فردوسی جنگجویـان بلوچ را بـه شجاعت و مردانگی ستوده است

سابقه تمدن انسانى درون بلوچستان
به عقیده دانشمندان براى یـافتن پناهگاههاى انسان «پالئولیتیك» حتما در مثلث شیراز، مشـهد، زاهدان و بخصوص درون ناحیـه بم و كوه آتشفشانى تفتان درون بلوچستان بـه جستجو و بررسى پرداخت. 

در گذشته‏ ها پیوسته یك ارتباط واقعى بین تمدنـهاى انسانى وجود داشته است. وجود آثار تمدنـهاى باستانى درون كنار رودهاى بزرگ مانند: فرات، كارون، دجله، نیل، سند و هیرمند ناشى از همـین ارتباط است. رودهاى بمپور، سرباز، ماشكیل و لادیز درون بلوچستان نیز از نواحى زیست ساكنان اولیـه فلات ایران بوده است.

امروزه آن تصور كه بلوچستان درون نتیجه معجزه و بصورت افسانـه‏اى درون كره زمـین سر درون آورده، كم رنگ شده هست چون با تحقیقات چندساله باستان شناسان سابقه مدنیت درون این سرزمـین آشكار شده است. زیرا از ظروف سفالى بدست آمده درون نواحى بمپور، خوراب و ... درون بلوچستان كه مربوط بـه حجر مى‏باشند، وجود تمدن اولیـه درون این سرزمـین روشن مى‏شود.

بنابه عقیده غالب باستان شناسان تمدن بلوچستان واسطه‏اى بین دو تمدن بزرگ سومر درون غرب و هند درون شرق بوده است. و نـه تنـها از آنـها تأثیر پذیرفته هست بلكه بر آنـها تأثیر نیز گذاشته است. بلوچستان و ایران هر زمان كه توسط بیگانگان مورد هجوم واقع شده، دچار تفرقه و تجزیـه شده هست اما وحدت سیـاسى فلات ایران و اندیشـه وحدت ملى بـه عنوان عواملى بوده‏ اند كه نفوذ نیروهاى خارجى را بـه تحلیل ‏اند. 
بلوچستان قبل از اسلام:
بنا بر روایـاتی بلوچ ها پیش از اسلام پیرو مذهب زرتشت بودند ، ولی از سال 24 هـ.ق كه درون زمان ظهور اسلام و حمله اعراب بـه دین اسلام گرویدند.، مردم بلوچستان بـه دین اسلام گرویده و همگی مذهب تسنن حنفی دارند ، بـه استثنای تعداد كمـی شیعه كه درون بزمان و دلگان سكونت دارند. درون مورد پراكندگی سكونت بلوچ ها حتما گفت بلوچستان بـه طور كلی بین ایران ، پاكستان و افغانستان تقسیم شده هست .

مكا:

در كتیبه های داریوش هخا مكا قومـی غیر پارس بودند و چهاردهمـین ساتراپی هخا بـه شمار مـی امدند. مكاها یـا همان بلوچها درون مكانی بـه اسم مكران كه همان بلوچستان هست مـی زیستند. مادها و مكاهاوسكاهاو... اقوام غیر پارس  بودند.

واژه بلوچ و معنای ان از دیدگاه مورخان:

بیشترینة باشندگان بلوچستان بلوچ ها هستند. هرتسفلد نام بلوچ را برگرفته از رویة مادی واژة « برازاـ واچیـا » BRAZA- VACHIYA ( فریـاد بلند) كه درون زبان پارسی باستان نیز بدین گونـه است، مـی داند و مُكلِر آن را برگرفته از واژة گدروسیـا GEDROSIA درون زبان یونانی كهن

بلیو نام بلوچ را برگرفته از واژة « بالااِچا »BALAECH A دانسته و گیلبرتسن آن را برآمده از واژة سانسكریت « مالِچا » MALECHA بـه معنی دون دین مـی داند

جعفری واژة بلوچ را برآمده از بـه هم پیوستن دو واژة « پّهل » ( پهلوان ) فارسی و « اوچ » ( بلند ) سنسكریت بـه معنی پهلوان بُرز و بلند بالا دانسته و نوشته كه جت ها كه درون زمان ساسانیـان بـه بلوچستان آمدند و باشندة این دیـار شدند آن گاه كه تازه از راه رسیدگانی بلند بالاتر از خود را دیدند آنان را بلوچ نامـیدند

راولینسن نام بلوچ را دگرگون گشتة نام بلوص شاه بابل دانسته و سایكس مـی نویسد كه این گروه چون درون سرزمـین كوسان درون خاور كرمان مـی زیستند كوسی و كوشی نامـیده شدند و كوش و بلوص بعد تر بـه گونة كوچ و بلوچ درون آمد.

در برهان قاطع بلوچ « تاج خروس » دانسته شده و اعتمادالسلطنـه درون مراه البلدان نوشته كه چون مردم بلوچ بـه دنیـا آمدند و توان پوشاندن خود را نداشتند بـه بّلُخت شـهره شدند و بّلُخت بعد تر بـه رویة بلوچ درون آمد.

از آن چه كه آمد درون مـی یـابیم كه بلوچ ها باشندگان بلوچستان امروز نبوده اند و به گمان پیرامون سال های پسین دوران فرمانروایی ساسانیـان و سده های آغازین اسلامـی پا بر این دیـار نـهاده اند. از آن روست كه حتما ریشة نژادی آنان را جُست و سرزمـینی را كه آنان از آن بـه راه افتاده و به سرزمـین امروزی خود آمده اند یـافت.


ادامـه مطلب

شنبه 15 اردیبهشت 1397-07:32 ب.ظ


کتاب گیلان از آغاز که تا پایـان حکومت های خان سالار محلی، جلد اول از کتابی هست که ناصر عظیمـی درون دست انتشار دارد. این کتاب تاریخ گیلان را به منظور نخستین بار از دوره ی سنگ تا  ضمـیمـه شدن گیلان بـه حکومت مرکزی درون سال 1001 هجری قمری بررسی مـی کند. به منظور معرفی کتاب بـه نظر مـی رسد بهتر از هر نوشته ای پیش گفتار باشد.

پدید آورنده: ناصر عظیمـی

نشر ایلیـا ، رشت،  اسفند 1394، 530 ص.

پیش‌گفتار

کتابی کـه پیشِ روی خواننده‌ی فرهیخته قرار گرفته، کتابی هست که کوشش دارد تاریخِ سکو نت و فعّالیت انسان درون محدوده‌‌‌ای کـه امروز «گیلان» نامـیده مـی‌شود را از پیش از تاریخ که تا سال 1001  ه. ق ، یعنی زمانی کـه گیلان به منظور نخستین‌بار درون زمان شاه‌عباس اول جزئی از حکومت مرکزی ایران شد، بررسی کند. بنابراین کتاب حاضر بـه نوعی، تاریخِ دورانِ جدایی‌گزینی گیلان از حکومت مرکزی درون ایران نیز محسوب مـی‌شود. دورانی کـه ساکنان این سرزمـین درون حکومت های محلی خان سالار متعدد، زندگی اقتصادی، اجتماعی و سیـاسیِ خود را بـه استقلال سامان داده بودند.

 در این کتاب روندی پی‌گرفته شده که تا خواننده بتواند بـه دور از داستان‌گویی‌های معمول درون عرصه‌ی تاریخ‌نویسی، مسیر و منظره‌ی تاریخی گیلان را بر پایـه ی تزهای زیر از عصر سنگ که تا سال 1001 هجری بـه تماشا بنشیند:

1 . جلگه ی گیلان(نواحی حدود کمتر از 100متری از سطح دریـاهای آزاد)که بستر اصلی سو فعالیت انسان ها محسوب شده و مـی شود،در حدود 8000 سال پیش(آغاز دوره ی نئولتیک یـا نوسنگی) درون اثر آخرین عقب نشینی دریـای خزر بـه تدریج از آب خارج و هر بخشی از آن کـه از آب بیرون آمد، بلافاصله با جنگل های انبوه بارانی موسوم بـه هیرکانی پوشیده شد.

2 . گیلان درون محدوده ی جنگل های انبوه بارانی خود ( هم درون جلگه و هم درون کوهستان جنگلی) از نظر مـیزان بارندگی نـه فقط درون فلات ایران بلکه درون تمام محدوده ی خاورمـیانـه و شمال آفریقا از مراکش که تا مرزهای غربیِ امروزیِ چین و هند پر باران ترین پهنـه ی جغرافیـایی محسوب مـی شود و از این منظر درون تاریخ خود ویژگی منحصر بـه فردی به منظور سوفعالیت  ایجاد کرده بود.

3 . جنگل های جلگه ای انبوه درون گیلان همراه با شرایط ویژه ی گسترش وسیع زمـین های باتلاقی و فقدان زهکشی زمـین از آب های سطحی، استقرارهای انسانی عصر نئولتیک درون جلگه را با دشواریـهای بسیـار مواجه کرد و در نتیجه استقرارهای انسانی نـه فقط درون دوره ی نئولتیک بلکه که تا سالهای طولانی بعد حتا که تا اواخر دوره ی آهن نیز درون محدوده ی جلگه ی گیلان ناممکن بود.

4 . پیش از پیدایش جلگه ی گیلان، نواحی کوهستانیِ جنوبِ جنگلهای انبوه بارانی یعنی دشت ها و دره هایی کـه در نواحی مرتعی و حاشیـه ی جنگل های بین دره ی رودخانـه ی سفیدرود که تا دره ی رودخانـه ی پلرود واقع شده بود ، بستر منحصر بـه فرد استقرار گروه های انسانیِ کم شمار عصر سنگ محسوب مـی شدند.

5 . بـه طور کلی محدوده ای کـه امروز گیلان نامـیده مـی شود بـه دلیل محصور بودن از شمال توسط دریـای متلاطم خزر، درون جنوب با ارتفاعات هلالی و دولایـه ی البرز - قافلانکوه بـه همراه شرایط دشوار زیستی بـه ویژه درون نواحی جلگه ای آن یکی از منزوی ترین پهنـه های جغرافیـایی درون فلات ایران درون آغاز تاریخ محسوب مـی شد و در نتیجه از جریـان های تمدن حَضَری پیرامون و تاثیرات آن به منظور سالها دور ماند.

6 . جلگه ی گیلان بـه دلیل شرایط ویژه ای کـه داشته، خود خالق تمدن های حضری اولیـه نبوده و در نتیجه با پیدایش تمدن های پیشین درون پیرامون آن نظیر گوبوستان درون شمال غربی گیلان( درون ساحل جنوبی باکو)، قفقاز وآذربایجان درون شمال غربی و غرب، زنجان و قزوین درون جنوب ، دشت گرگان و کلاردشت درون شرق متاثر بوده و به دلیل شرایط ویژه ی طبیعی و جغرافیـایی خود به منظور تاثیر پذیری از این تمدن ها زمانی بس دراز ، فصل طولانی تدارک را به منظور پذیرش زیست گاه های انسانی  پشت سر گذاشته است.

7. درون آغاز عصر فلز یعنی درون دوره ی مس و برنز،جلگه ی گیلان بـه دلیل شرایط ویژه ی جغرافیـایی هنوز فاقد سوفعالیت بود و سدر نواحی کوهستانی خارج از جنگل نیز بسیـار کم شمار و احتمالاً هنوز تنـها از پهنـه ی قابل استقرار این دوره یعنی از دره ی رودخانـه ی سفیدرود که تا دره ی رودخانـه ی پلرود تجاوز نمـی کرد اما بـه ناگهان درون دوره ی آهن بـه ویژه از آغاز هزاره ی نخست پیش از مـیلاد دوبخش از گیلان یعنی ناحیـه ی مارلیک – دیلمان(در دو حوزه ی آبخیزِ  همجوار یعنی حوزه ی سفیدرود و پلرود) و ناحیـه ی تالش بـه سرعت با استقرارهای آهن روبرو شد کـه محصول پیدایش شرایط ژئوپولتیکی معینی درون تحولات تاریخی پیرامون آن بـه ویژه درون غرب و شمال غربی محدوده ی ایران امروزی بود.

8 . استقرارهای ناگهانی دوره ی آهن درون خارج از پوشش های جنگلیِ جلگه ای و کوهستانی گیلان بدون پیشینـه ی تمدنی مشخص و برجسته ی دوره ی مس و برنز درون ناحیـه ی مارلیک – دیلمان و تالش بـه ویژه از هزاره ی نخست پیش از مـیلاد نشان از تحول درون ژئوپولیتک منطقه درون غرب و شمال غربی ایران جایی کـه در معرض شدید غارتگری های آشوریـان بـه ویژه درون سرشاخه های دره ی قزل اوزن درون جنوب دریـاچه ی ارومـیه قرار داشت و غارتگری های سالانـه و مداوم و طولانی با خشونت عریـان و کم نظیر درون آن سبب ساز تاراندن ناگزیر ساکنان این ناحیـه درون امتداد دره ی قزل اوزن بـه نواحی دوگانـه ی تمدنی دوره ی آهن گیلان با موقعیت ویژه ی استراتژیک و ایمنی خاص و در نتیجه ضمن آن کـه عامل اصلی پیوند با اورارتوئییـان یعنی دشمن اصلی و قدرتمند آشوریـان شد، بـه پیدایش تمدن های مارلیک – دیلمان و تالش نیز انجامـید.

9. سقوط آشوریـان درون سال 614 پیش از مـیلاد بـه دست مادها، شرایط ویژه ی ژئوپولتیکی مولد و شکوفایی تمدن دوره ی آهن درون گیلان را به منظور همـیشـه از مـیان برداشت و در نتیجه افول تمدن آهن گیلان درون پهنـه های خارج از  جنگل  جلگه ای و کوهستانی با تشکیل دولت ماد و با ناپدید شدن شرایط ژئوپولتیکی فوق آغاز و اگر چه با فراز و فرودهایی همچنان درون همان حوزه های جغرافیـایی پیشین درون دوره ی باستان نیز تداوم یـافت لیکن دیگر  چون گذشته فروغی نداشت.

10. تمدن دوره ی آهن گیلان درون بین دره ی سفید رود که تا دره ی پلرود و تا حدودی ناحیـه ی تمدنی تالش علاوه بر شرایط ویژه ی ژئوپولتیکی بوجود آمده از هزاره ی اول پیش از مـیلاد که تا سقوط دولت آشور ، محصول شرایط طبیعی ویژه ای هست که این پهنـه درون تمام البرز از آن بهره مند بوده و آن برخورداری از دشت ها و دره های نسبتاً پهن با ارتفاع نسبتاً کم از سطح دریـاهای آزاد درون ارتفاعات خارج از جنگل کـه شرایط و زمـینـه های مناسب جاگیری و استقرارهای انسان را بـه لحاظ اقلیمـی و دیگر شرایط طبیعی درون این دوره فراهم مـی کرد و از این رو تنـها درون این محیط طبیعی و جغرافیـایی بود که  همراه با برخورداری از  تنوع منابع غذایی گیـاهی، آبزی و شکار فراوان به منظور تغذیـه و موقعیت های جغرافیـایی متنوعِ فصلیِ گرم و سرد درون فواصل نزدیک به منظور پرورش دام داری شبانی، تنـها محیط های نشو و نمایِ زیست گاه های انسانی و تمدن های این دوره محسوب مـی شد.

11 . جلگه ی گیلان درون دوره ی آهن نیز هنوز بـه جز درون نواحی پایکوهی کـه احتمالاً قشلاق دام پروران کوهستانی بوده و آثار آن ها که تا ارتفاعات کمتر از حدود 100 متر نیز ممکن هست یـافت شود، فاقد سو یکجانشینی بود.

12 . سو فعالیت انسانی درون نواحی خارج از جنگلِ گیلان با پیشینـه های تمدنی پر رونق درون دوره ی آهن درون زمان هخاان، سلوکیـان و حتا اشکانیـان هنوز بـه طرز عجیبی کم شمار، کم فعال و کم رونق بود و هیچگاه بـه دوره ی پیشین خود بازنگشت و نواحی جلگه ای گیلان نیز بر طبق دست کم فقدان شواهدی بارز تقریبا هیچ تحول نوین تاریخ ساز قابل ذکری درون این دوره ها روبرو نبوده و در نتیجه فقدان جمعیت سازمان یـافته درون جلگه و فقدان تولید مازاد ، نظر حاکمان مرکزی فلات ایران را بـه خود به منظور اشغال آن چندان جلب نکرد.

13. نواحی مارلیک - دیلمان بـه ویژه درون یکصد سال پایـانی دوره ی ساسانیـان با ظهور نظامـی گری های اشرافیتِ این منطقه کـه در سپاه ساسانیـان بـه صورت نوعی شوالیـه گری،قدرتی بی رقیب که تا دره ی چالوس بـه هم زده بود، همراه با موقعیت ویژه ی طبیعی و کوهستانی و جنگلی این ناحیـه ، هویت مستقلیب کرد و هر چه درون پنجاه سال پایـانی حکومت ساسانیـان؛ قدرت این سلسله رو بـه افول رفت، قدرت دیلمـیان با ساخت قبیله ای و نظامـی گری بیشتر رخ نمود و در تقابل با دولت مرکزی جایگاه شورشیـان و مخالفان دولت مرکزی نیز قرار گرفت و در نتیجه آوازه ی ظهور دیلمـیان نیز از این زمان بـه تاریخ راه یـافت.

14.  ناحیـه ی دیلمان درون اواخر ساسانیـان و با شروع زوال تدریجی آن حکومت ، محدوده ی مشخصی از دره ی سفیدرود و جنوب آن طارم که تا دره ی رودخانـه ی چالوس و دره ی رودخانـه ی شاهرود بـه مرکزیت قلعه هایی درون الموت و رودبار شـهرستان(رازمـیان کنونی درون شمال قزوین)و اشکورات تحت حاکمـیت خاندان های اشرافیِ نظامـیِ تعلیم یـافته درون سپاه ساسانیـان درون آمد و هویت مستقل و بی همتای خود را به منظور بیش از سه قرن درون همـین محدوده جغرافیـایی (از رودخانـه ی چالوس که تا سفیدرود) بعد از اسلام حفظ کرد.

15 . غرب گیلان بـه جز تالش کـه در دوره ی آهن فروغی یـافته بود ، ناحیـه ی جلگه ای و کوهپایـه ای فومنات و شفت درون تاریکی مطلق تاریخی فرو رفته بود و داده های تاریخی مستند این تاریکخانـه کـه در حصار ارتفاعات از جنوب و جنوب شرقی و موانع دیگر درون شمال و شمال غربی محصور بود ، منزوی ترین بخش سرزمـین امروزی گیلان محسوب مـی شد.

16. از اواخر دوره ی ساسانی و اوایل دوره ی اسلامـی کشت برنج از سمت شرق (مازندران) بـه درون ناحیـه ی جلگه ای دیلمـیان انتشار یـافت لیکن توسعه ی آن با توجه بـه اقتدار بی چون و چرای دیلمـیان درون مسیر انتشار این محصول و شیوه ی حاکمـیت شبانی دیلمـیان و بیم افزایش شمار جلگه نشینان و شیوه معیشت کشاورزی کـه دیلمـیان آن را درون تقابل با شیوه  ی معیشتِ شبانی خود مـی پنداشتند، توسعه ی کشاورزی و کشت برنج بـه کندی بـه سمت غرب  ناحیـه و  جلگه ی مرکزی گیلان پیش رفت.

17. سلطه ی نظامـیان اشرافی دیلمـی با ساخت قبیله ای به منظور بیش از سه چهار قرن از پیش که تا پس از اسلام بر دروازه و مرزهای جنوبی و شرقی گیلان یعنی سلطه ی بی چون و چرا بر محور هوسم – چالوس ( گلوگاه ارتباطی شرق گیلان) و همچنین دره ی سفیدرود کـه تنـها محورهای اصلی ارتباطی شرق و مرکز گیلان با جهان بیرونی بود،سلطه ی یک قوم ستیزه جوی قبیله ای کـه از کشاورزی و یکجانشینی نفرت داشتند و در نتیجه با دشمن پنداری و دشمن سازی مصنوعی و ماهرانـه و امنیتی فضای این پهنـه درون پوشش بیگانـه ستیزی افراطی، ضمن فراهم اقتدار مستبدانـه ی خود بـه طریقی سهل و آسان بر باشندگان اندک جلگه و کوهستان، دسترسی جلگه ی گیلان و شرق و غرب آن را از تماس با جوامع یکجانشین و پیشرفته تر پیرامون خود به منظور سال ها دور نگهداشته و از این طریق نـه فقط نقش مثبتی درون تاریخ این ناحیـه ایفاء ند بلکه این قوم با ساخت قدرت قبیله ای و با نظامـی گری و ستیزه جویی خود درون روند یکجانشینی و توسعه ی اشتغال بـه کشاورزی و تولید خوراک درون جلگه ی گیلان و به طریق اولی تمدن حضَری درون آن مانعی جدی ایجاد کرده و در نتیجه یکی از دلایل اصلی تاخیر توسعه ی کشاورزی و یکجانشینی و البته شـهر نشینی و نفوذ فرهنگ و تعلیم و تربیت و ظهور نـهادهای سیستماتیک فرهنگی و در یک کلام مانع جدی درون پیدایش تمدن حضَری درون جلگه ی گیلان درون سه قرن نخست بعد از اسلام موثر بوده است.

18.  هویت اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و معماری جلگه ی گیلان یعنی اصلی ترین بخش سو فعالیت  تنـها با کشت برنج تشخص ویژه ی خود را پیدا کرد،چرا کـه با توجه بـه ویژگی اقلیمـی جلگه ی گیلان تنـها غله ی قابل کشت درون این جلگه کـه اقتصاد غالب بخش کشاورزی را بـه خود اختصاص مـی داد، کشت برنج بود.

19. کشت برج درون جلگه ی گیلان تنـها اهمـیت اقتصادی نداشت بلکه شیوه ی کشت این محصول کمک مـی کرد که تا جنگل انبوه جلگه ای بـه سرزمـین های باز، امن و زهکشی شده بـه سکونت، یکجانشینی و تمدن حضری امکان توسعه ی و گسترش بیشتری بدهد.

20. علویـان زیدی درون مـیانـه ی قرن سوم هجری کـه به لحاظ محیط جغرافیـایی درون مرز دیلمان با طبرستان شکل گرفت و در آغاز با همـیاری و همراهی نظامـیان دیلمـی درون طبرستان بـه قدرت حکومتی دست یـافت، درون فرازهایی از حیـات پر فراز و فرود خود بـه ناگزیر راهی جز پناه بردن بـه درون سرزمـین قرق شده ی هم پیمان خود درون دیلمان نیـافت و در نتیجه این بـه صورت یک عامل ناهشیـار تاریخی عمل کرد و سبب شد هم نیروی انسانی و هم اشکال گوناگون تمدن حضری پیشرفته ی ناحیـه ی طبرستان و به ویژه تجربیـات آن درون زمـینـه ی کشاورزی، صنعتی و فرهنگی از جمله توسعه ی کشت برنج و ابریشم و تعلیم و تربیت سیستماتیک و شـهرنشینی بـه ناحیـه ی بسیـار عقب مانده ی قلمرو دیلمـیان کـه تا آن زمان درون انزوای طولانی سیر مـی کرد، نفوذ کند.

21. گیلان که تا زمان نفوذ علویـان زیدی درون اواخر قرن سوم هجری و پی آمدهای اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی این بـه درون محدوده ی امروزی گیلان و به ویژه ناحیـه ی جلگه ای آن، فاقد شـهر بود و هوسم بـه عنوان نخستین شـهر درون پرتو تحولات انقلابی زیدیـان بـه مثابه ی یک نوین مذهبی دگراندیشِ اسلامـی درون شرق گیلان سبب پایـه گذاری یک مرکز حکومتی به منظور زیدیـان ناصری و برای نخستین بار زمـینـه های شکل گیری نخستین شـهر و پویش های فرهنگی نظام یـافته درون گیلان شد.

22. با توسعه ی و تسریع کشت برنج و توسعه ی روستاها و تولید ابریشم بعد از ایجاد انقلابی علویـان زیدی درون نواحی جلگه ای و آهنگ رشد توسعه ی کشاورزی بـه ویژه درون دلتای رودخانـه ی پلرود از نیمـه ی دوم قرن سوم هجری و پیداشدن شـهر ِکوچک هوسم بـه عنوان مرکز انباشت مازاد اقتصادی این ناحیـه و احداث بندر تجاریِ مرتبط با سواحل مازندران درون همـین شـهر، نوشتن و سواد آموزی نیز درون پرتو همـین تحولات نوین درون شـهر هوسم پا گرفت و سپس بـه دیگر نواحی غربی آن تسرّی یـافت .

23 . همزمان با نفوذ تدریجی علویـان زیدی بـه درون قلمرو دیلمـیان که تا رودخانـه ی سفیدرود، نفوذ اسلامِ اهل تسنن نیز کـه پیش تر از مرکز اردبیل بـه درون غرب گیلان بـه کندی پیش مـی رفت، با هدایت و رهبری استاد جعفر الثومـی مرشد مذهب حنبلی کـه از مرکز اردبیل حمایت و پشتیبانی مـی شد درون غرب گیلان که تا رودخانـه ی سفید رود درون تقابل با نفوذ زیدیـان تسریع شد و از این زمان رودخانـه ی سفیدرود بـه صورت یک گسل فرهنگی، تمایز دو بخش از گیلان کـه بعدها بیـه پیش و بیـه بعد نام گرفت را تثبیت کرد.

24 . تجربه ی نوینی کـه گروهی از نظامـیان اشرافی دیلمـی تحت عنوان آل بویـه درون سرزمـین گیلان درون پرتو استحاله شدن درون ایدئولوژی دگراندیش فرقه ی زیدیـان علویب د، زمـینـه ای فراهم کرد که تا تجربه ی شکست خورده ی پیشین ایرانیـان کـه از ایدئولوژی صرفاً ایرانی بـه عنوان پرچم ایدئولوژیک خود به منظور مبارزه بهره  مـیگرفتند، کنار گذاشته شود و سیـاست بـه مفهوم «تحقق ممکن ها» از طریق پذیرش وگرویدن بـه یکی از مذاهب اسلامـی مبارز از نوع دگراندیشانـه،راهی بـه قدرت درون جهان اسلام پیدا کنند و به طور نسبی مشروعیت ایدئولوژیک نیز بیـابند.

25. گیلان غربی از آستارا  که تا جنوب مرداب انزلی از آغاز قرون نخستین اسلامـی از کانون تاثیر گذار اجتماعی و فرهنگی -  مذهبی مرکز آذربایجان یعنی اردبیل  متاثر بود لیکن ناحیـه ی تالش کـه بین کانون اصلی اشاعه ی اسلام درون قرون نخستین (اردبیل) درون شمال غربی و ناحیـه ی جنوب مرداب انزلی واقع شده بود با توجه بـه اشتغال دامداری شبانی و کوچندگی و ویژگی های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی متاثر از آن، حلقه ی واسط مناسبی به منظور انتقال پدیده های تمدنِ حضری بـه ویژه فرهنگی و فکری بـه ناحیـه ی گیلان غربی درون جنوب مرداب انزلی نبود و در نتیجه این ناحیـه مضاف بر انزوای جغرافیـایی و حصارهای طبیعی وسیـاسی - نظامـی به منظور ارتباطات با پیرامون خود، سخت با دشواری روبرو و ارمغان آن توسعه نیـافتگی نسبی اش درون گیلان بود.

26 . تلاش های ساکنان ناحیـه ی گیلان غربی درون جنوب مرداب انزلی با ویژگی شرایط اقلیمـی مرطوب تر و باتلاقی تر نسبت بـه دیگر نواحی گیلان کـه امروزه شامل شـهرستان های رضوانشـهر، ماسال، فومن، صومعه سرا، شفت و حتا رشت با نواحیِ تمدنی پیرامونِ قابل دسترس درون قرون نخستین اسلامـی، « ناحیـه ی تماسی» پیدا شد کـه حدوداً بین شـهر تاریخی گسکر درون جنوب رضوانشـهر و بندر «رودسر» تازه آباد درون دهانـه ی رودخانـه ی شفارود درون شمال رضوانشـهر کنونی را درون بر مـی گرفت و در تمام دوره ی قرون نخستین اسلامـی که تا قرن نـهم هجری بـه عنوان کانون یـا ناحیـه ی تماس با مراکز تمدنی شمال غربی ایران یعنی اردبیل، تبریز و قفقاز نقش آفرینی مـی کرد و در پرتو این تعاملات، اشکال گوناگون مبادلات اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی بین آن ها برقرار بود.

27. اهمـیتِ سیـاسی، اقتصادی و اجتماعی -فرهنگیِ شـهر هوسم(رودسرِ بعدی) بعد از آن کـه خود را بـه عنوان جایگاه اصلی زیدیـان ناصری درون شرق گیلان تثبیت کرد که تا اوایل قرن ششم تداوم یـافت و تنـها باقدرت گیری اسماعیلیـان درون دره ی رودخانـه ی شاهرود و تصرف  قلعه های متعدد ناحیـه ی الموت(در محدوده ی بخش معلم کلایـه ی کنونی) ورودبار شـهرستان(در بخش روبار شـهرستان کنونی بـه مرکزیت رازمـیان کنونی) و ناحیـه ی اشکورات درون جنوب دلتای پلرود و حملات پی درون پی تروریستی این گروه بـه حوزه ی نفوذ هوسم وتنکابن( دو ناحیـه ی زیدی نشین ناصری و قاسمـیه کـه با اسماعیلیـان جدال ایدئولوژیک نیز داشتند)و تشدید جدال های فرقه ای با زیدیـان این ناحیـه وبا پیدا شدن فقدان امنیت درون ناحیـه ی تنکابن و رانکو، مـهاجرت وسیع نخبگان اقتصادی و اجتماعی – فرهنگی این نواحی بـه لاهیجان (که ابتدا لیـاهج و سپس لیـاهجان نامـیده مـی شد)، این شـهر بـه کانون اصلی شرق گیلان تبدیل و جایگزین شـهر هوسم شد.

28 . که تا قرن ششم هجری شمال جلگه ی گیلانِ شرقی و مرکزی یعنی ناحیـه ای کـه در شمال خط مستقیم از جنوب تالاب امـیر کلایـه، شمال رودبنـه،شمال روستای دهشال(و شمال روستای داخل)، شمال آستانـه ی اشرفیـه، شمال لشت نشا و خشکبیجار و خمام،شمال نو، شمال تولم،شمال صومعه سرا و ضیـابر یعنی ناحیـه ای کـه حدوداً درون شمال منحنی تراز منفی 20 متر واقع شده بودند، بـه دلیل باتلاقی بودن ناشی از عقب نشینی دیر هنگام دریـای خزر، هنوز مسکون نبوده و در آن زیستگاه انسانی دائمـی پدید نیـامده بود.

29 . یک ویژگی اصلی تاریخ قدیم گیلان فقدان شـهر بوده است، زیرا درون گیلان بـه دلیل نبود حکومت مرکزیِ واحد و وجود بلوک هایِ کوچکِ قدرتِ متعدد ملوک الطوایفی با قلمروهایی بسیـارکوچک(که که تا دوزاده بلوکِ قدرتِ مستقلِ را درون بر مـی گرفت)،سبب عدم تمرکز مازاد اقتصادی قابل توجه درون کانون های مشخص شد و در نتیجه بزرگترین شـهر یعنی لاهیجان درون دوره ی طولانیِ تاریخ قدیم گیلان که تا ضمـیمـه شدن گیلان بـه دولت مرکزی درون سال 1001 هجری قمری درشکوفا ترین دوران خود تنـها حدود 5 هزارنفر جمعیت را درون خود متمرکز کرده بود.

30. بـه دلیل دشواری های ارتباطی از طریق جلگه ی باتلاقی درون گیلان و محصور بودن این منطقه درون ارتفاعات از جنوب و نا امنی ناشی از جدال های بلوک های قدرت، شـهرهای کوچک بندریِ ساحل دریـای خزر درون گیلان کارکرد ارتباط تجاری بلوک های  واحد قدرت محلی یـا مجموعه ای از بلوک ها را درون دوره ی قبل از صفویـه درون گیلان بـه عهده داشتند کـه از غرب بـه شرق شامل بندر کهن روذ درون دهانـه ی کرگانرود به منظور ناحیـه ی تالش، رودسرِ تازه آباد درون دهانـه ی شفارود به منظور غرب گیلان و جهت ارتباط ناحیـه ی تماس به منظور تعامل با شمال غرب ایران و قفقاز، بندرخمام درون کناره ی شرقی مرداب انزلی(یـا آن گونـه کـه در آن زمان آب انزلی نامـیده مـی شد) واقع درون دهانـه ی رودخانـه ی خمام رود(برای رشت و بخش جلگه ی مرکزی گیلان درون غرب سفیدرود)، بندرلنگرود(برای ولایت لاهیجان) و هوسم (رودسر) به منظور ولایت رانکوه تنـها نقاطِ تماسِ اصلیِ تجاری با دنیـای خارج محسوب مـی شدند.

31. بـه رغم برخورداری از اقلیم مرطوب و پر بارانِ جلگه ی گیلان و بارندگی بیش از 1200مـیلیمترِ سالانـه در  آن،کشاورزی یعنی کشت برنج بـه عنوان کشت غالب هم بـه دلیل کمترین مـیزان بارندگی گیلان درون فصل کشت برنج(اردیبهشت،خرداد و تیر) بـه مـیزان فقط 11 درصد کل بارندگی سالیـانـه و هم نیـاز آبی فراوان این محصول درون دوره ی کوتاهِ سه ماهه(حدود 20 هزار متر مکعب به منظور هر هکتار درون طول دوره ی سه ماهه ی کاشت و داشت)، نیـازمند شبکه ی آبیـاری وسیع بـه کمک قدرت دولتی و نقش لویـاتانی نـهاد حاکمـیت همراه با  مالکیت غالب دولتی و فقدان جولان ابتکارات فردی ، نظام های موجود درون این منطقه درون طول تاریخ قدیم گیلان شباهت بسیـاری با نظام های آسیـایی داشتند.

32. انتقال پایتخت ایران درون دوره ی شاه تهماسب صفوی از تبریز بـه قزوین درون سال962 هجری و حرکت «ایوان چهارم» یـا «ایوان مخوف» از شاهزاده نشین مسکو بـه سمت جنوب و گسترش روسیـه بـه صورت یک امپراتوری به منظور نخستین بار که تا شمال دریـای خزر و تصرف بندر مـهم آستارا خان درون دهانـه ی رود ولگا درون سال 963 هجری، عاملان ناهشیـار تاریخ به منظور خروج گیلان از انزوای تاریخی درون اواخر قرن دهم هجری محسوب مـی شد کـه بلوک های قدرت متعدد درون گیلان مانعی بزرگ به منظور تحقق این بستر مناسب و نوین به منظور خارج شدن از انزوا شد.

33 . بـه رغم از دست رفتن استقلال گیلان درون اثر ضمـیمـه شدن کامل آن بـه حکومت مرکزی صفویـه درون سال 1001هجری قمری(که توسط شاه عباس اول انجام شد) و خروج مازاد اقتصادی بیشتر از این منطقه، این تحول تاریخی به منظور گیلان نـه فقط نامـیمون نبود بلکه با ایجاد ساختار سیـاسی متمرکزتر و امنیت نسبی بیشتر و کاهش جدال های خونین و بی سرانجام بین بلوک های قدرت محلی و ملوک الطوایفی متعدد، بـه طور نسبی زمـینـه های رشد و توسعه ی سریع تر اقتصادی و فرهنگی فراهم شد.

بر اساس این تزها کتاب درون پنج فصل تنظیم شده است. درون فصل نخست؛ عصر سنگ درون تاریخ گیلان بررسی و نشان داده شده هست که انسان این عصر تنـها مـی‌توانسته درون جنوب جنگل‌های بارانی و در فاصله‌ی بین درّه‌ی رودخانـه‌ی سفیدرود که تا پل‌رود درون درون درّه‌هایی کـه سرپناهی به منظور استقرار نیز فراهم بوده، بـه صورت گروه‌های کوچک فعّال زندگی کند.

 در فصل دوم؛ عصر فلز درون گیلان بررسی شده است. درون این فصل که تا عصر آهن، سازمان اجتماعیِ مـهمـی درون گیلان توسط گروه‌های انسانی پدید نیـامد. اما درون عصر آهن به‌ویژه آهن II و III، گیلان بستر نشو و نمای یک تمدن فعّال درون جغرافیـای معیّنی به‌جز جلگه‌ی گیلان بوده هست که اکنون حتا شـهرتِ جهانی نیز پیدا کرده است. بـه باور نویسنده این ظهورِ تقریباً ناگهانیِ تمدن مارلیک ـ دیلمان و تالش، محصول یک عامل خارجی، یعنی پیدایش ژئوپولتیک نوینی بود کـه در غرب فلات ایران منشأ مـی‌گرفت. از نکات قابل ذکر این کـه گیلانِ جلگه‌‌‌ای درون ایجاد این تمدن نقشی نداشت.

در فصل سوم؛ تاریخ گیلان درون عصر طولانی باستان بررسی شده است. داده‌های تاریخی نشان مـی‌دهد کـه گیلان بعد از عصر آهن دوباره با از بین رفتن شرایط ژئوپولتیکِ مساعدِ مورد بحث به منظور رشد و رونق تمدنی درون نواحی خارج از جنگل‌های بارانی، با رکودی نسبی درون تمدن‌سازی روبرو بوده است. جلگه‌ی گیلان نیز به‌ویژه درون نیمـه‌ی نخست این دوره نقش تاریخیِ مـهمـی ایفاء نکرده است. اما به‌ویژه درون اواخر دوره‌ی ساسانیـان، جلگه‌ی گیلان به منظور نخستین‌بار عرصه‌ی فعّالیت انسانی پراکنده قرار گرفته و در آن هسته‌های کوچک اولیـه‌ی سو فعّالیت انسانی بـه صورت سازمان اجتماعی کوچک شکل گرفته است.

 پهنـه‌های جلگه‌‌‌ای و کوهستانی گیلان به‌ویژه از قرن سوم ه.ق، عرصه‌ی فعّالیت‌های گوناگون اجتماعات انسانی بوده و از رهگذر این فعّالیت هست که به منظور نخستین‌بار بـه هویت تاریخی خود نزدیک شده و در آن شکل اصلی سامان اجتماعی و سیـاسیِ ساختار ِکنونی خود را بازیـافته است. به‌ویژه با توسعه‌ی کشت برنج از دوره‌ی‌های نخستین قرون اسلامـی، این هویت شکل‌بندی فی الواقع موجودِ فرهنگی و اجتماعی گیلان را پدید آورده است. بررسی این تحوّلِ مـهم موضوع بحث فصل چهارم بوده است.

در فصل پنجم کـه بررسی تحوّلات تاریخی که تا ضمـیمـه شدن گیلان بـه حکومت مرکزی ایران درون سال 1001 ه.ق ادامـه مـی‌یـابد، جدال‌های سنّتی تاریخ قدیم گیلان بین بلوک‌های قدرت محلّی بـه صورت ملوک الطوایفی از ویژگی‌های برجسته‌ی آن محسوب مـی‌شود. این جدال‌های سنّتی هم بین بلوک‌های قدرت محلّی کـه تعداد آن‌ها گاه بـه بیش از ده بلوک قدرت مـی‌رسید، و هم بین دو بخش اصلی قدرت، یعنی «بیـه پیش» و« بیـه‌پس» درون مـیان بود. سرانجام با تداوم این جدال‌های خونین و اِصرار بر پست‌ترین منافع حاکمان قدرت محلّی و پیدا شدن یک قدرت متمرکز با ایدئولوژی انسجام‌بخش درون فلات مرکزی ایران درون طلوع دوران نوینی کـه در پیرامون گیلان درون حال ظهور بود و حاکمان محلّی بـه کلی از درک آن عاجز بودند، زمـینـه به منظور یک ساختار پیوسته و یکپارچه درون گیلان درون ضمـیمـه شدن بـه حکومت مرکزی پیدا شد. با پیدا شدن قدرت متمرکز درون گیلان، به‌ویژه با زمـینـه‌‌‌ای کـه برای ظهور شـهر مرکزی (رشت) بعد از پیوستن گیلان بـه حکومت مرکزی ایران پدید آمد، به منظور نخستین‌بار تاریخ گیلان سویـه‌‌‌ای مدرن پیدا کرد.

تا جایی کـه نگارنده اطلاع دارد، این به منظور نخستین‌بار هست که تاریخ گیلان بـه صورتی کـه در این کتاب بررسی شده، درون شکل پیوسته و منسجم، از ابتدای عصر سنگ به منظور ارائه‌ی تصویری یکپارچه عرضه شده است. از این‌رو خواننده ضمن آن کـه با تصویری از منظره‌ی تاریخی گیلان از همان نخستین ورود انسان‌ها بـه این سرزمـین روبروست، ناظرِ روند تدریجی شکل‌گیری سازمان‌های اجتماعی- فرهنگی و سیـاسی نیز خواهد بود. موفقیت نگارنده درون معرفی این منظره‌ی تاریخی از گیلان، بـه داوری خوانندگان فرهیخته‌ی این نوشته معطوف خواهد بود. با این حال امـیدوار هست که خواننده‌ی علاقمند بـه تاریخ گیلان از صرف وقت به منظور خواندن این نوشته، ناخرسند نباشد.

مایلم به‌طور ویژه از دوستان خود درون انتشارات فرهنگ‌ایلیـا بـه ویژه از آقای هادی مـیرزانژاد موحد سپاسگزاری کنم کـه چند بار کتاب را خواندند و نکات مـهمـی بـه نویسنده یـادآورشدند. هم‌چنین حتما از مسئولان حوزه‌ی هنری گیلان سپاسگزاری کنم کـه بدون همت و تلاش آن‌ها، انتشار کتابِ حاضر مـیسّر نمـی‌شد.

این نوشته همزمان درون مجله ی دیلمان چاپ رشت هم منتشر مـی شود.

دکتر ناصر عظیمـی عضو شورایعالی انسان شناسی و فرهنگ است. 

جمعه 14 اردیبهشت 1397-05:43 ب.ظ



رابعه موحد

گرچه سیطره فرهنگ مردسالاری بر تاریخ همواره مانع از آن بوده هست كه نقش زنان درون تحولات اجتماعی ـ سیـاسی نادیده گرفته شود، اما این نیمـه پنـهان تاریخ از روزنـه‌هایی خود را مـی‌نمایـاند.
این گزارش چهره یكی از شیرزنان ایران ‌زمـین بـه نام "عظمت خانم فولادلو" را بـه تصویر مـی‌كشد كه درون جریـان نـهضت جنگل و اوایل خدمت رضا شاه نقش‌آفرین بوده است. زندگی و تلاش او را از طریق نوه‌اش خانم پروین امـیر‌احمدی مـی‌شناسیم.

سال‌های ناگوار
سال 1918-1914 ایران بی‌آن‌كه بخواهد، درگیر جنگ جهانی اول است. گیلان درون اشغال روس‌ها است. افسینك اف فرماندار مطلق گیلان است. صدای رعب‌انگیز چكمـه‌های سربازان روس، لایـه‌های ضخیم تاریخ جنگ‌های پی‌درپی ایران و روس، درون ناخودآگاه مردم ایران حك شده و نفرت وصف‌ناپذیری بر دل‌ها حاكم شده است.
جنگل سبز شمال را عربده‌های سربازان روس درمـی‌نوردد، بی‌‌آن‌كه سربازان خودی قدرت مقابله داشته باشند. امـیدی بـه دولت قاجارها نیست. مردم سبز شمال، سلاح برگرفته و با قشون روس وارد جنگ مـی‌شوند. خاك، خاك مردم است. مردان جنگلی مـی‌دانند نباید بـه مردان دولتی دل بست. حملات جنگلی‌ها وحشتی درون دل قشون روس‌ افكنده است. آن‌ها مـی‌خواستند بی‌هیچ معترضی بتوانند با پایگاه قرار خاك ایران، با آلمان و عثمانی بجنگند. اما نـهضت جنگل، خواب خوش را از آن‌ها گرفت.
1917 انقلاب كمونیستی روسیـه باعث عقد قرارداد صلح بین آلمان و روسیـه شد. روسیـه نیروهای خود را از ایران فراخواند. انگلیس بلافاصله بـه طرف انزلی پیشرفت كرد که تا جای سربازان روسی را پر كند و قبل از عثمانی‌ها خود را بـه قفقاز و بادكوبه برساند و چاه‌های نفت را تصرف كند. جنگلی‌ها بـه مقابله با پیشروی انگلیس‌ها پرداختند.
1918 جنگ جهانی با گسترش تسلط انگلیس بر شرق پایـان مـی‌یـابد. وثوق‌الدوله صدراعظم مـی‌شود. او از سرسپردگان انگلیس بود و مأمور سركوب جنگل مـی‌شود. دولت وی بـه مـیرزا كوچك ‌خان اولتیماتوم به منظور خلع سلاح مـی‌دهد. مـیرزا و مردانش بـه دولت سرسپرده اعتماد نمـی‌كنند و مصمم مـی‌شوند به منظور نجات ایران بـه مبارزه خود ادامـه دهند. جنگل هنوز درگیر جنگ با انگلیس و نیروهای دولتی هست كه 28 اردیبهشت 1920 روسیـه با پرچم سرخ باز مـی‌گردد. بهانـه جدیدش دفاع از منافع خود درون خزر و مقابله با انگلیس است. روسیـه محارب با نیروهای جنگل این بار مدعی دفاع از نیروهای جنگل و كمك بـه خلق گیلان است. با كمك‌های جنگلی و سلاح شروع مـی‌كند و با ایجاد تفرقه بین جنگلی‌ها مـی‌خواهد افراد شیفته شوروی مثل پیشـه‌وری و سلطان‌زاده را جایگزین مردان مبارز ایران كند و جهت مبارزه به منظور آزادی را بـه سوی وابستگی و الحاق بـه شوروی منحرف كند.
كودتای امان‌الله ‌خان و بدبینی مردم بـه نـهضت و كناره‌گیری یـا كشته شدن نیروهای صدیق سبب مـی‌شوند نیروهای مردمـی بـه حمایت از نیروهای دولتی سردار سپه، به منظور بیرون راندن كمونیست‌ها و سركوب جنگلی‌ها قیـام كنند. مـیرزا بی‌ یـار و یـاور است. محاصره تنگ و تنگ‌تر مـی‌شود. او رو بـه سوی خلخال دارد؛ بـه سوی مقر عظمت خانم فولادلو. خسته از خیـانت‌هاست. یـارانش كشته شده‌اند. آرزوهایش به منظور ایران آزاد بـه خاك و خون كشیده شده. دستانی خیـانتكار تمام مـهمات و تجهیزات را تحویل دولت داده‌اند. عظمت خانم فولادلو سوارانی بـه استقبال مـیرزا مـی‌فرستد. احمد احرار مـی‌نویسد: مـیرزا بـه سوی زنی مـی‌رفت كه بـه اندازه نامش عظمت روحی و اخلاقی داشت.

عظمت خانم كه بود
در سریـال‌های مربوط بـه مـیرزا كوچك، عظمت خانم را بانویی مقتدر كه عقابی بر شانـه‌اش نشسته نشان مـی‌دهند. درون همـه كتاب‌هایی كه مربوط بـه حوادث جنگل است، عاقبت غمبار مـیرزا با نام عظمت خانم پیوند مـی‌خورد. او كیست و در كجای تاریخ این سرزمـین ایستاده هست كه تاریخ‌نویس مرد نـه قدرت حذف‌اش را دارد نـه شـهامت نقل‌اش را؟
به سراغ عظمت خانمـی دیگر مـی‌روم. نوه ی عظمت خانم است؛ خانم پروین امـیراحمدی، كه نام عظمت را درون گوشش خوانده‌اند که تا نام عظیم این بزرگ‌زن درون خاطره‌های آیندگان ماندگارتر شود. خانم امـیراحمدی بانویی باابهت، پرصلابت و بزرگوارند، نشان از عظمت خانم فولادلو دارد، اما هیچ عكسی از عظمت خانم برجای نمانده هست تا بدانیم ایشان كدام خصوصیت و كدام خطوط چهره آن بانوی مقتدر را بـه ارث است، اما به منظور نشان چهره عظمت خانم با صبر و شكیبایی بـه عقب برمـی‌گردد.
از تاریخ و تاریخچه خانوادگی‌شان كه مستقیماً از زبان‌ مادرشان خانم گوهرتاج و نیز از بزرگان فامـیل شنیده‌اند برایم سخن مـی‌گوید: به منظور معرفی عظمت خانم بهتر هست از مادرش شروع كنیم. مادر عظمت خانم، نازلی خانم نام داشته كه باسواد و اهل مطالعه بوده و آن‌چه نـه ‌تنـها به منظور آن دوران، بلكه درون حال حاضر نیز باعث تعجب خواهد بود این هست كه نازلی خانم هفت بار شتر كتاب با خود درون كنار جهیزیـه‌اش بـه خانـه شوهر آورده است. عظمت خانم دست‌پرورده چنین زنی بوده هست و درون روستای كرندق خلخال بـه دنیـا آمد. بـه همراه پسران ایل‌گاه درون مكتبخانـه ایل و گاه با معلم سرخانـه، درس خواند و با جورق بیگ، رئیس 32 طایفه شاهسون آذربایجان، ازدواج كرد و با این ازدواج ریـاست شاهسون بـه عظمت خانم واگذار شد. جورق بیگ بـه دستور دولت قاجاریـه كشته شد و چهار پسر و یك از وی برجای ماند. بـه رسم ایل، عظمت خانم با حسین‌علی ‌خان ملقب بـه سالار ایران ازدواج كرد كه برادر همسر مرحومش بود و گوهرتاج دیگری بود كه با ازدواج دوم بـه دنیـا آمد.
خانم امـیراحمدی مـی‌گوید: همسر دوم عظمت خانم هم جایگاه وی را محترم داشته و تصمـیمات مـهم ایل نیز برعهده ایشان بوده است. قدرت و تدبیر و مدیریت او درون كمتر مردی وجود داشته است. روابطش بـه سران حكومت و سران قبایل دیگر محدود نمـی‌شد، بلكه بـه دولت‌های خارجی نیز فهمانده بود كه حتما قدرتی بـه نام قدرت عشایر ایران را بـه رسمـیت بشناسند.
دولت‌های همسایـه مثل روسیـه و عثمانی نیك مـی‌دانستند كه عظمت خانم درون تصمـیمات مـهم كشور نقشی بیش از یك رئیس قبیله دارد و دولت‌های وقت نیز با روی كار آمدن متوجه عظمت خانم مـی‌شدند و روی مساعدت‌های او حساب مـی‌كردند.
در این‌جا حتما خاطرنشان كنم كه درون آن زمان مملكت بـه شكل ملوك‌الطوایفی اداره مـی‌شد و همـه سران قبایل و حاكمان مناطق درون چرخش امور كشور دخیل و مؤثر بودند. اما بـه گفته خانم امـیراحمدی، نفوذ عظمت خانم بیشتر و مؤثرتر از بقیـه بوده است. وی بـه مناسبت روی كار آمدن دولت‌های وقت بـه رسم تبریك و تأیید هدایـایی بـه دربار مـی‌فرستاد و این رسم که تا دربار تزار روس گسترده بود و نیز هدایـایی از همسر تزار بـه نام عظمت خانم بـه ایران فرستاده مـی‌شد. آن‌ها بـه خوبی بـه قدرت وی درون منطقه واقف بودند.

نـهضت جنگل
نـهضت جنگل شروع مـی‌شود. امـیر عشایر برادر عظمت خانم از طرف مـیرزا حكمران گیلان تعیین مـی‌شود. عظمت خانم و برادرش همـه قوای خود را درون اختیـار مـیرزا كوچك قرار مـی‌دهند و پسر عظمت خانم، یعنی امـیر نصرت نائب والی گیلان مـی‌شود. درون واقع عظمت خانم حكمران واقعی گیلان هست كه كسی بدون م و صلاحدید او كاری نمـی‌كند. نمایندگان روس و عثمانی به منظور جلب حمایت عظمت خانم و احتمالاً قطع حمایت وی از مـیرزا ملاقات‌هایی پی‌درپی با وی دارند.
ابراهیم مـیرفخرایی درون كتاب "سردار جنگل" مـی‌نویسد: دولت قاجاریـه مـی‌دانست كه اگر حمایت امـیر عشایر و ش عظمت خانم را از مـیرزا كوچك قطع نكند، نمـی‌تواند كاری از پیش ببرد. بی‌شك دول خارجی مخالف مـیرزا نیز بـه این امر واقف بودند، اما متأسفانـه دسیسه‌های روسیـه سرخ با ایجاد تفرقه توانست نیروهای صدیق را از مـیرزا كوچك دور كند و رهبریت را با یك كودتا از وی بگیرد.
مـیرفخرایی درون كتاب خود مـی‌نویسد: امـیر عشایر درون جنگ منجیل قوای خود را برداشته و از جنگل خارج شد.
لازم بـه توضیح مختصر هست كه درون جنگ منجیل، قوای روس و انگلیس همزمان بـه مواضع جنگلی‌ها حمله كردند. جنگ خونباری بود و كشته‌شده‌های جنگل یك روز بعد توسط اهالی دفن شدند. عده‌ای اسیر شدند، عده‌ای زخمـی شدند و محمود خان ژولیده كه درون سنگر اول بود، با همراهان خود که تا آخرین نفر جنگید. ژولیده زخمـی بود و او را بـه قزوین انتقال دادند. قزوین درون اشغال انگلیس‌ها بود و او از درمان بـه دست انگلیس‌ها امتناع كرد و گفت مرگ را بـه مداوای دشمن ترجیح مـی‌دهد.
خانم امـیراحمدی مـی‌گوید: درون همـین هنگام بـه امـیر عشایر خبر مـی‌رسد قوای روسیـه درون اردبیل بـه قتل و غارت دست زده‌اند. امـیر عشایر و عظمت خانم درون واقع حاكم اصلی این منطقه بوده‌اند و باید به منظور دفاع از اردبیل بـه آن منطقه قشون مـی‌فرستادند. مـیرزا اعلام كرد درون چنین بحرانی قادر نیست به منظور كمك بـه اردبیل نیروهای جنگل را تضعیف كند و امـیر عشایر مجبور مـی‌شود با قوای خود بـه سوی اردبیل حركت كند.
ذكر این نكته نیز به منظور آگاهی خوانندگان لازم هست كه وقتی دولت كمونیستی دستور عقب‌نشینی بـه مرزهای شوروی را صادر كرد، عده‌ای از قوای روسیـه تزاری درون شـهرهای ایران پخش شدند و به قتل و غارت پرداختند و این وقایع مصادف بود با یورش نیروهای انگلیس به منظور تصرف قفقاز و عبور نیروهای روسیـه از انزلی.
خانم امـیراحمدی مـی‌گوید: عظمت خانم، عروس امـیر عشایر بود و امـیرعشایر نیز نامزد امـیرنصرت پسر عظمت خانم بود، اما گردانندگان امور به منظور ایجاد دلخوری بین آن‌ها كاری مـی‌كنند كه امـیرنصرت نامزدی خود را به‌هم زده و با امـیر مقتدر ملقب بـه ضرغام‌السلطنـه نامزد شده و باعث تكدر خاطر امـیر عشایر شود.
تاریخ مـی‌گوید بعد از ناامـیدی مردم از پیروزی نـهضت جنگل و به بیراهه كشیده شدن نـهضت، مردم با نیروهای رضاخان همكاری مـی‌كنند و طومار جنگل درهم مـی‌پیچد. این‌جاست كه مـیرزا درون مـیان هزاران مرد جوانمرد ایران بـه شیرزن گیلان پناه مـی‌برد و این انتخاب خود بـه تنـهایی از اقتدار و جایگاه مـهم این بزرگ‌زن خبر مـی‌دهد.
خانم امـیراحمدی مـی‌گوید: عظمت خانم بـه محض اطلاع از حركت مـیرزا بـه سوی او، سواران مورد اعتمادش را بـه استقبال مـی‌فرستد و فرمان مـی‌دهد كه مـیرزا را بـه هر نحو از دست دشمنانی كه درون تعقیب او بودند خلاص كنند و با جاه و جلال شایسته بـه سوی او بیـاورند. اما تاریخ غمبارمان از مرگ مـیرزا خبر مـی‌دهد و این‌كه مـیهمان بزرگ عظمت خانم اسیر سرما و بوران شد و در راه وطنش جان باخت. اما خانم امـیراحمدی حكایت‌های دیگری نیز از مادربزرگ تاریخ‌ساز خود دارد.

جنگ عظمت خانم با سردار سپه
رضاشاه به منظور برچیدن ملوك‌الطوایفی دستور خلع‌ سلاح عشایر را صادر مـی‌كند، امـیرسرلشگر طهماسبی را مأمور خلع‌ سلاح عشایر غرب كشور مـی‌كند و این دستور بـه بزرگ‌ترین رئیس قبیله، یعنی عظمت خانم نیز ابلاغ مـی‌شود. عظمت خانم دستور تحویل سلاح را مـی‌دهد و 12 هزار قبضه سلاح تحویل دولت مـی‌دهد. سرلشگر طهماسبی بعد از خلع سلاح تقریبی قشون عظمت خانم، دستور حمله مـی‌دهد و در قریـه آلازلو جنگی بین نیروهای قزاق و نیروهای عظمت خانم درمـی‌گیرد. جنگ نیم‌روز ادامـه دارد. سبزعلی ‌خان پسر عظمت خانم زخمـی مـی‌شود و موجب وحشت نیروهایش و پراكندگی آن‌ها مـی‌شود. سرلشگر امـیر طهماسبی نیروهای دولتی را بـه سوی مقر عظمت خانم پیش مـی‌راند و پیغام مـی‌دهد اگر که تا 24 ساعت تسلیم نشوید، كودكان شیرخواره‌تان را بر نیزه خواهم كرد. عظمت خانم درون مقابل این یورش وحشیـانـه، سریعاً همـه زنان، ان و كودكان را بـه نمـین مـی‌فرستد و خود با مشاورانش جلسه تشكیل مـی‌دهد و اعلام مـی‌كند تسلیم نخواهد شد و تا پای مرگ خواهد جنگید. اما زخمـی شدن پسرش او را بـه مذاكره با امـیر طهماسبی مـی‌كشاند و از امـیرطهماسبی مـی‌خواهد كتباً تعهد دهد كه بعد از تسلیم او هیچ خطری مردمش را تهدید نخواهد كرد. امـیر طهماسبی امان‌نامـه را روی قرآنی كه بر پوست آهو نوشته شده بود امضاء كرد.
اما تمام خوانین خلخال تصمـیم بـه مقابله با امـیر طهماسبی مـی‌گیرند و در منطقه دربند مشكول و قیزیل اوزون، جنگ بـه مدت یك ماه با قوای دولتی ادامـه مـی‌یـابد، اما جنگ بـه نفع نیروهای دولتی پایـان مـی‌یـابد. بـه دستور رضاشاه كه آن زمان وزیر جنگ بود، عظمت خانم و امـیر عشایر بـه حبس و محافظت شدید خانگی محكوم مـی‌شوند و ثروت عظمت خانم و برادرش توسط نیروهای امـیر طهماسبی تاراج مـی‌شود. قوام‌الدوله درون خاطراتش مـی‌نویسد: ثروت رضاشاه حاصل غارت ثروت عظمت خانم و برادرش و نیز غارت ثروت سردار ماكو بوده است.
خانم امـیراحمدی بـه نقل از مادرشان بانو گوهرتاج مـی‌گوید: مـیرزا كوچك درون یكی از سفرهایش پیراهن جواهرنشانی از روسیـه به منظور گوهرتاج آورده بوده هست كه درون وقت تاراج ثروت عظمت خانم، سربازانی مشخصاً به منظور درخواست آن پیراهن بـه سراغ عظمت خانم مـی‌آیند و در مقابل چشمان گوهرتاج پیراهن او را مصادره مـی‌كنند.
امـیر طهماسبی به منظور نشان كینـه خود از عظمت خانم همـه كسان وی را كه مـی‌توانست دستگیر و اعدام مـی‌كند. همـه عموها، عموزاده‌ها و دایی‌ها درون چای‌كنار تبریز بـه دار آویخته مـی‌شوند. یكی از پسرعموهای عظمت خانم طناب دار را خود بر گردن مـی‌اندازد و مـی‌گوید افتخار مـی‌كنم كه با چنین دولتی جنگیده‌ام و خود صندلی را از زیر پایش كنار مـی‌زند. (از كتاب خاطرات ناصر دفترروایی)
پسر كوچك امـیر عشایر بـه علت كمـی سن با وساطت امام جمعه تبریز نجات مـی‌یـابد. بانوان تبریز با گیسوان پریشان پای دارهای اعدام درون چای‌كنار بست مـی‌نشینند و مانع اعدام‌ها مـی‌شوند، اما همان شب اعدام‌ها درون داخل زندان انجام مـی‌گیرد.
سرلشگر طهماسبی به منظور اعلام اعدام پسران و برادر عظمت خانم شخصاً بـه ملاقات او مـی‌آید و برای چنین خبری از او مژدگانی مـی‌خواهد. عظمت خانم هنگام شنیدن مرگ پسرانش خم بـه ابرو نمـی‌آورد، اما با شنیدن مرگ برادرش امـیر عشایر از بندبند وجودش شیون مـی‌كند، سراپا سیـاه مـی‌پوشد و وصیت مـی‌كند او را با كفن سیـاه درون خاك بگذارند.
پسر كوچك عظمت خانم جوزعلی ‌خان درون كوه‌ها آواره بوده، اما با دستیـابی بـه ثروت پنـهان‌شده مادرش مـی‌تواند از طریق واسطه‌هایی بـه ملاقات رضاشاه كه اكنون شاه ایران است، دست یـابد و فرمان آزادی عظمت خانم را بگیرد. رضاشاه به منظور دلجویی از عظمت خانم دستور مـی‌دهد او را درون یكی از كاخ‌های تهران مستقر كنند، اما عظمت خانم خواهان ملاقات با رضاشاه مـی‌شود. نقل شده هست كه: عظمت خانم سراپا سیـاه‌پوش وارد اتاق مـی‌شود. رضاشاه بـه احترام او بلند مـی‌شود و او را درون صندلی كنار خود مـی‌نشاند و مـی‌گوید: تو بـه من خیـانت كردی. افسران خوب مرا بـه كشتن دادی. عظمت خانم مـی‌گوید: من بـه تو خیـانت نكردم. امـیر طهماسبی بـه تو خیـانت كرد و درحالی كه ما فرمان خلع سلاح را پذیرفته بودیم، سربازان ما را بـه جنگ مجبور كرد. من افسران وفاداری به منظور ایران تربیت كرده بودم. امـیر طهماسبی همـه را بـه كشتن داد.
رضاشاه مـی‌گوید: اكنون چه كاری از من برمـی‌آید.
عظمت خانم مـی‌گوید: مرگ امـیر طهماسبی.
رضاشاه بـه جوزعلی خان كه درون كنار مادرش بود، اشاره مـی‌كند و مـی‌گوید: جوان لایقی است. عظمت خانم مـی‌گوید: اگر لایق بود زنده نمـی‌ماند و رضاشاه را هم از خواسته خود و هم از خیـانت امـیر طهماسبی مطلع مـی‌كند. رضاشاه مـی‌دانست كه بدون جلب رضایت وی نخواهد توانست با عشایر زیر فرمان او بـه صلح برسد.
عظمت خانم طی اقامت‌اش درون تهران نیز فعال است. بـه ملاقات مدرس مـی‌رود كه از ترور اول جان سالم بـه در است.
خانم امـیراحمدی مـی‌گوید: ‌گویـا مدرس بـه عظمت خانم گفته بود م كسی را كه مرا مورد اصابت قرار داد با عصای خود زدم و انتقام خود را گرفتم!
رضاشاه امـیر طهماسبی را بـه كردستان مـی‌فرستد، زیرا درون كردستان هنوز جنگ بین طوایف و دولت درون جریـان هست و امـیر طهماسبی كشته مـی‌شود.

• روزنامـه شرق، شماره 988، 25 خرداد 1389

جمعه 14 اردیبهشت 1397-04:57 ب.ظ



شرط عفو فرح پهلوی: شوهرش را بکشد

تاریخ ایرانی: برگرفته از هفته‌نامـه «امـید ایران» - ۴ تیر ۱۳۵۸

 

حجت‌الاسلام شیخ صادق خلخالی، حاکم شرع دادگاه‌های انقلاب و صادرکننده حکم اعدام‌های جنجال‌برانگیز ازانی هست که بـه دلیل موضع خاص و همچنین بیـان مطالبی درباره موضوعاتی حساس و داغ از چهره‌های خبرساز ماه‌های اخیر بوده و اغلب گفته‌هایی از او نقل شده کـه یک یـا دو روز بعد، بعد از بروز جنجال‌هایی از سوی خود ایشان تکذیب شده است. بـه دلیل همـین جنجالی بودن و نیز حرف‌هایی کـه پیرامون این روحانی بر زبان‌هاست، شـهره وکیلی همکار ما درون قم گفت‌و‌گویی با ایشان کرده هست که مـی‌خوانید.

 

***

 

در حال حاضر شما یکی از جنجالی‌ترین چهره‌های روز هستید و به قول خودتان این بـه دلیل حکم اعدام‌های تکان‌دهنده‌ای هست که از طرف شما صادر شده، این مسئله به منظور شما ایجاد دردسر نکرده؟

 

در جواب حتما بگویم من ذاتا آدم جنجالی نیستم ولی کاری کـه بعد از انقلاب با دست من صورت گرفته فی حد ذاته جنجال‌آفرین بود مثل اعدام هویدا، مقدم، پاکروان، نصیری، ربیعی، ناجی، خلعتبری، خسروداد، ریـاضی، علامـه وحیدی و عده زیـادی دیگر یـا همچنین صدور حکم اعدام شاه و فرح و دیبا کـه من غیـابا صادر کردم و دیبا مادر فرح مثل ش فعال مایشا بود، بعد از اینکه دیگر فکر شاه کار نمـی‌کرد او هم دستور تیر داده بود. این‌ها چیزهایی هست که دنیـای غرب بـه آن توجه زیـاد دارد و جنجال هم راه مـی‌اندازد، اما من خیلی مسائل را مـی‌دانم کـه دیگران نمـی‌دانند و پرونده‌ها موجود هست و ان‌شاءالله درون آینده این پرونده‌ها درون اختیـار مردم قرار خواهد گرفت و خلاصه با توجه بـه این مسائل دردسرهای فراوان به منظور ما ایجاد شده. سابق من طلبه‌ای بودم کـه مـی‌رفتم درس مـی‌گفتم و برمـی‌گشتم اما حالا حتما با پاسدار زندگی کنم، درون محاصره باشم، محافظ داشته باشم ولی من آدمـی هستم کـه از مرگ درون رختخواب هیچ خوشم نمـی‌آید و آرزو مـی‌کنم ان‌شاءالله درون راه اسلام شـهید بشوم.

 

 

اظهارات شما درون مورد خلیج‌ فارس کـه آن‌همـه سر و صدا بـه پا کرد چه بود؟

 

من راجع بـه تغییر اسم خلیج ‌فارس صحبتی نکردم. خود من سابقا یک رساله درون این مورد نوشته بودم کـه از قدیم اینجا را خلیج ‌فارس مـی‌گفتند و این دعوای لفظی هست و درون آن کتاب یـادآور شدم کـه اینجا درون حقیقت نـه خلیج‌ فارس بود و نـه خلیج عرب بلکه خلیج آمریکا بود به منظور اینکه همـه منافعش بـه جیب آمریکا و دست‌نشاندگانش مثل پرتغال و ژاپن مـی‌رفت؛ ولی بعد از استقرار جمـهوری اسلامـی بحمدالله این یک خلیج اسلامـی هست و منافعش بـه جیب ملت اسلام مـی‌رود. این معنایش تغییر اسم نیست، البته بعضی‌ها توهماتی د و به خیـالشان ما مـی‌خواهیم اسم را تغییر بدهیم. این صحبت بدان معنی نیست مثلا وقتی مـی‌گوییم ایران کشور اسلامـی هست غرض این نیست کـه این منطقه دیگر «ایران» نباشد و مثلا نامش «کشور اسلام» باشد. بـه هر حال با استقرار جمـهوری اسلامـی امـیدوارم کـه همـه منافع این خلیج مال خود مسلمان‌ها باشد.

 

 

شما اخیرا رهبری فداییـان اسلام را عهده‌دار شده‌اید. آیـا سازمان فعلی‌‌ همان هست که درون عهد نواب صفوی بود و شما از‌‌ همان روزگار عضو این گروه بودید یـا درون تشکیلات جدید این عضویت و سمت را قبول کردید؟

 

من از دوران طلبگی هم عضو فداییـان اسلام بودم، مخصوصا یـادم هست وقتی جنازه رضاخان را مـی‌آوردند ما بنزین تهیـه کردیم کـه جنازه را آتش بزنیم ولی متاسفانـه نشد. من همـیشـه دارای روحیـه‌ای انقلابی بودم و به همـین جرم هم مدت یک سال مرا از مدرسه فیضیـه بیرون د. این را رفقای قدیمـی همـه مـی‌دانند؛ اما شرایطی کـه در زمان نواب صفوی یـا مرحوم سید عبدالحسین واحدی بود با شرایط فعلی فرق مـی‌کند، آن موقع فعالیت‌ها زیرزمـینی بود ولی فعالیت امروزی ما علنی و آشکار است، چون دیگر بـه فعالیت مخفی احتیـاجی نیست. ما دادگاه انقلاب داریم وانی را کـه مجرم‌اند مـی‌توانیم بـه دادگاه بکشانیم. فعالیت فداییـان اسلام محدود بـه ایران نخواهد بود، بلکه درون تمام مناطق مسلمان‌نشین فعالیت مـی‌کنند و با همـه گروه‌های دینی ارتباط پیدا مـی‌کنند و دفتر دایر مـی‌نمایند.

 

 

شما زنان را هم درون تشکیلاتتان مـی‌پذیرید؟

 

بله زن و مرد فرقی نمـی‌کند هر مـی‌تواند عضو فداییـان اسلام بشود.

 

 

ممکن هست خواهش کنم «مفسد فی‌الارض» را تشریح نمایید.

 

مفسد فی‌الارضانی هستند کـه در روی زمـین تخم نفاق، دوئیت و برادرکشی مـی‌کارند، فتنـه و کشتار مـی‌کنند، زندان بی‌جهت راه مـی‌اندازند، مردم را بـه انحطاط مـی‌کشانند و حقوق اولیـه انسان‌ها را از آن‌ها سلب مـی‌کنند. درون دادگاه‌های انقلاب هم این‌طوران اعدام شدند،انی کـه هستی و نیستی مردم را غارت د و به جیب اسرائیل و آمریکا ریختند و مردم را درون اسارت نگه داشتند، دانشجویـان و مـهندسین و مردان سیـاست را شکنجه د و عده‌ای را کشتند و در حوض‌سلطان ریختند کـه حالا هیچ آثاری از آن‌ها نیست. این‌ها مرحوم سعیدی، مرحوم غفاری، مرحوم شیخ نصرت‌الله انصاری و شیخ عبدالحسین دزفولی را کشتند و هزاران جنایت د و روی این جهات مفسد فی‌الارض بودند.

 

 

اسلام مکتب رافت و بخشش است. آیـا نمـی‌خواهید از این جنبه اسلامـی کمک بگیرید و از امام خمـینی عفو عمومـی بخواهید؟

 

من یکی، دو مرتبه عفو عمومـی را از امام خواستم. ما خودمان متوجه هستیم کـه عده‌ای از این تبهکاران نادم بودند و توبه د و ۱۸۰ درجه تغییر یـافتند و ما بـه یک زندان یـا تبعید مختصر درون موردشان اکتفا کردیم. ما مـی‌دانیم این‌ها هم زن و بچه دارند و اصولا رافت جزء سرشت انسان‌هاست ولی با مجرمـین درجه‌ یک نمـی‌شد طور دیگری رفتار کرد. البته ان‌شاءالله اگر اوضاع آرامش پیدا کند امـیدواریم امام عفو عمومـی بدهند و همـه مردم ولو گنـهکاران بروند پی زندگی‌شان و از کارهای سابقشان دست بردارند.

 

 

اگر روزی دستور عفو عمومـی صادر شود وضعیتانی کـه به موجب حکم غیـابی بـه اعدام محکوم شده ولی بـه دلیل عدم دسترسی بـه آن‌ها حکم اجرا نگردیده درون برابر این دستور چه خواهد بود؟

 

شاه، اویسی، شریف‌امامـی، بختیـار، اردشیر زاهدی، محرری، پالیزبان و عده‌ای دیگر مشمول این حکم نخواهند بود و هر وقت کـه به دست ملت بیفتند، اعدام خواهند شد ولی درون مورد بقیـه شاید عفو مجری شود بـه شرط اینکه از مجرمـین درجه یک نباشد؛ ولی درون مورد فرح گفتیم اگر شوهرش را بکشد مورد عفو واقع مـی‌شود.

 

 

آیـا شما مرجع تقلید هستید؟

 

من مرجع تقلید نیستم وی بـه من بـه آن معنی کـه به مراجع تقلید رجوع مـی‌کند رجوع نمـی‌نماید؛ اما من حاشیـه عروه را وقتی درون تبعید بودم نوشتم و ازی هم تقلید نمـی‌کنم. مگر درون خط مشی سیـاسی کـه صد درصد پیرو امام خمـینی هستم.

 

 

در مورد قبول پست ریـاست‌جمـهوری گفته بودید کـه در خود مانعی نمـی‌بینید. آیـا ممکن هست در این مورد توضیحی بدهید؟

 

با توجه بـه وضع بحرانی ایران و اغتشاشاتی کـه در مرز‌ها مـی‌شود و شاید باز هم بشود، چون ابرقدرت‌ها از ما دست‌بردار نیستند معتقدم به منظور آتیـه ایران بـه یک نفر آدم قاطع نیـاز هست. من هم آدم قاطعی هستم، البته ممکن هست عده‌ای صد مـیلیونی اشکال هم بـه من بگیرند ولی من فکر مـی‌کنم مـی‌توانم به منظور آینده ایران مفید باشم و مانعی به منظور رئیس‌جمـهور شدن درون خودم نمـی‌بینم.

 

 

چندی قبل آقای حسن نزیـه درون جمع حقوقدانان مطالبی عنوان نمود کـه واکنش تندی از طرف آقای دکتر بهشتی نسبت بـه ایشان ابراز شد، نظر شما درون این مورد چیست؟

 

من حق را بـه جناب آقای دکتر بهشتی مـی‌دهم. جناب آقای نزیـه با اینکه یک آدم حقوقدان هست یـا مثلا آقای متین‌دفتری یـا افراد دیگری کـه در کانون وکلا بعضا هستند، حقوقدان‌هایی هستند کـه حقوق غربی مـی‌دانند و از حقوق شرقی و حقوق اسلامـی بی‌خبرند. حرف‌هایی کـه آقای نزیـه زده شاید از روی غرض نبوده و از روی بی‌اطلاعی گفته کـه احکام اسلام وافی نیست و نمـی‌شود درون وضع فعلی آن را پیـاده کرد. البته اگر ایشان مثل آقای دکتر بهشتی یـا مثل استاد شـهید مطهری بود یـا مثل بنده فکر مـی‌کرد هیچ وقت این حرف را نمـی‌زند.

 

 

نظرتان را درون مورد دکتر مصدق بفرمایید.

 

مصدق یک مرد صد درصد ملی بود و خدمت بـه ایران کرد، نفت را ملی کرد و شاه را از ایران فراری داد کـه از کارهای برجسته مصدق بود؛ ولی شاید این عقیده را داشت کـه سیـاست از دین جداست و اگرچه یک مرد برجسته و ملی بود و خدمت‌های زیـادی بـه ایران کرد، اما اشتباهاتی هم داشت از جمله اینکه با فداییـان اسلام جلسه‌ای داشتند و در آن جلسه گفتند رزم‌آرا مانع هست اگر او را بردارید ما شرایط اسلام را قبول مـی‌کنیم و فداییـان اسلام، رزم‌آرا را ترور د ولی مصدق بـه آن شرایط عمل نکرد و یـا نخواست یـا نگذاشت احکام اسلام را پیـاده کنند و با‌‌ همان الگوی غربی حرکت کرد و این الگوهای غربی را ما محکوم مـی‌کنیم.


ادامـه مطلب

جمعه 14 اردیبهشت 1397-04:50 ب.ظ


اول: رک. بیت اول. 
أوله شلر: از مصدر أولشمک درون معنای چیزی را بین همدیگر تقسیم . هم معنی و مترادف با بؤلوشمک کـه اکنون درون ترکی ایران رایج است. 
حساب ائدوپ: سوم شخص مفرد، وجه وصفی از مصدر حساب ائتمک درون معنای اندیشیدن و طرح ریختن و با احتساب سود و زیـان چیزی، استنتاج . 
قیلدان قیلا: مو بـه مو. قیل درون ترکی معانی: 1) موی بز، 2) هر موی بلند بر تن آدمـی یـا جانور بروید، 3) صفت به منظور بافتنی‌هایی کـه در بافت آنـها از موی بز استفاده شود است. مثل: قیل کیلیم. 
برگردان فارسی: تو را یـارانت، فرزندان و اهل عیـالت فراموش کنند. مرده ریگ بازمانده از تو را مو بـه مو شمار کنند و مـیان خود بخش کنند. 
  
بیت 4: 
قیلمایـالار سنـه وفا، بونلار بای اولار، سن گدا، 
سنین ایچون وئرمـیه‌لر، بیر پاره ائتمک یوقسولا. 
  


ادامـه مطلب

جمعه 14 اردیبهشت 1397-04:45 ب.ظ



با نزدیک شدن بـه هفته سوم آذرماه هر سال و برگزاری مراسم «شب عروس» بر مزار مولوی درون شـهر قونیـه‌ بهتر آن دیدیم که تا شرح لغت‌شناسی غزل ترکی مولوی را بـه قلم استاد دکتر ح. م. صدیق درون زیرقرار دهیم: 
تا کنون کوششی به منظور تدوین دیوان ترکی مولوی رومـی صورت نگرفته هست و برخی ابیـات ترکی و ملمعات او را نیز کـه برخی نظیر بدیع‌الزمان فروزانفر درون دیوان وی منتشر ساخته‌اند، بدون تحقیق و غور درون خزائن لغات ترکی، اغلب بـه شکلی مغلوط و نامفهوم بـه دست خوانندگان ایرانی سپرده‌اند. هم از این‌ روی ، لازم دیدم کـه برخی واژه‌های ترکی این اشعار را بـه فارسی شرح دهم و برگردانی بـه نثر نیز از هر یک از ابیـات بـه دست بدهم. 
در شرح لغات، معنای رایج امروزین آنـها درون ترکی غربی و نیز، با استفاده از مجموعه‌ی بسیـار گرانبهای تاراما سؤزلوگو[1] معانی کهن این واژه‌ها را  کـه در قرن ششم و هفتم و در عصر مولانا رایج بوده هست مـی‌دهیم و سپس برگردان فارسی هر بیت را مـی‌نگاریم. 

اینک نخست اشعار ترکی مولوی را درون هشت بخش مـی‌خوانیم: 
  
-1- 
اوسون وارسا ای غافل، 
آلدانماغیل زنـهار مالا. 
شول نسنـه‌یـه‌که سن قویوب، 
گئده‌رسن اول گئرو قالا. 
  
سن زحمتینی گؤره‌سن، 
دوره‌سن دونیـا مالینی. 
آنلار قالیرلار خرج ائدوپ، 
آنمـیالار زهی بلا. 
  
سنی اونودور دوستلارین، 
اوغلون، قیزین، عورتلرین. 
اول مالینی أوله شلر، 
حساب ائدوپ قیلدان قیلا. 
  
قیلمایـالار سنـه وفا، 
بونلار بای اولا، سن گدا. 
سنین ایچون وئر‌مـیه‌لر، 
بیر پارا ائتمک یوقسولا. 
  
بیر دملیغا آغلاشالار، 
آندان واروپ باغلاشالار. 
سنی چوقورا گؤموشوب، 
تئز دؤنـه‌لر گوله – گوله. 
  
اولکیم گئده اوزاق یولا، 
گرک آزیق آلا بیله. 
آلمازوسا، یولدا قالا، 
ارمـیه هرگز منزله. 
  
وئردی سنـه مالی چلب، 
تا خیره قیلاسان سبب، 
خیر ائیله‌ده قیل حق طلب، 
وئرمـه‌دن اول مالین یئله. 
  
بو گون سئوینیرسن منیم، 
آلتونوم آقچام چوق دئیو. 
آنمازموسان اول سونوکیم 
محتاج اولاسان بیر پولا. 
  
اس أتمـیه مالین سنین، 
خوش اولمـیا حالین سنین. 
نسنـه أرمـیه ألین سنین، 
گر سونمادونسا أل – اله. 
  
اول مال دئدین، مار اولا، 
حقا کـه گورون دار اولا. 
هرگز مدد بولمایـاسون، 
چئوره باقوب ساغا – سولا. 
  
آلتون‌ایسه آندا چوراق، 
اولا سنـه اول خوش طوراق. 
نئیلر طایم قیلدین یـاراق، 
آنلارسنـه قارشو گله. 
  
مال سرمایـه قیلغیل آزیق، 
حققه اینانیرسان باییق، 
یـاپ آخرت، دونیـانی ییق، 
تا ایره‌سون سون منزله. 
  
چون اولا الونده درم، 
گوج ‌یئتدوکجه قیلغیل کرم. 
اؤگود بودور کـه من دئرم 
دولت آنین اؤگود اولا. 
  
ائتمـه مالین الا تلف، 
حق بیرمـینـه وئرور خلف. 
قیلغیل سلف، قیلما علف، 
ورنـه قامو ضایع اولا. 
  
دیلر ایسه‌ن عیش ابد، 
توتغیل نـه دئدیسه احد. 
آندان دیله هر دم مدد، 
تا ایری‌شـه سون حاصله. 
  
بؤیله بویوردو لم‌یزل، 
بیلین بونو، قیلین عمل: 
ترک ائیله‌نوز طول أمل، 
اویمانیز هر بیر باطله. 
  
یوخسول ایسه‌ن صبر ائیله‌غیل، 
گر بای ایسه‌ن ذکر ائیله‌غیل. 
هر بیر حالا شکر ائیله‌غیل، 
حق دؤندورور حالدان حاله. 
  
دونیـا اونون آخرت اونون، 
نعمت اونون، محنت اونون، 
تامو اونون، جنت اونون، 
دولت اونون قانی بولا؟ 
  
حققا منـه نـه مال گرک، 
نـه قیل گرک، نـه قال گرک، 
دیله‌گوم ائیو حال گرک، 
کندوزونو بیلن قولا. 
  
من بیر بیجان ای الاه، 
یـاولاق چوخ ائیله‌دوم گناه. 
یـازوقلارومدان آه، آه، 
نـه شرح ائدوم، گلمز دیله. 
  
ای شمس دیله حاقدان حقی، 
بیز فانی ییز، اولدور باقی. 
قامولار اونو مشتاقی، 
تا خود کو کیمـین اولا؟ 
  
توضیحات: 
 بیت 1: 
اوسسون وارسا ای غافل آلدانماغیل زنـهار مالا، 
شول نسنـه‌یـه کـه سن قویوب گئده‌رسن اول گئروقالا. 
  
اوس: عقل، خرد، اندیشـه و فکر. املای آن درون نسخ خطی بازمانده از قرون گذشته درون اشکال اوس، ‌اوص، اص، اس دیده شده است. اکنون بـه همـین صورت نوشته مـی‌شود. از این ریشـه، ترکیب‌های زیر را داریم: 
اوسال: غیر مـهم، غیر قابل اعتنا. 
اوسانچ: دلتنگی، ملال. اوسانچ گتیرمک و اوسانچ وئرمک درون معنای ملال‌آوری و ایجاد دلتنگی بـه کار رفته است. 
اوسانماق: بـه تنگ آمدن، بـه جان آمدن و سیر شدن مثلاً درون این بیت از فضولی: 
منی جاندان اوساندیردی، جفادان یـار اوسانمازمـی؟ 
فلکلر یـاندی آهیمدن، مورادیم شمعی یـانمازمـی؟ 
  
مصدر متعدی: اوساندیرماق و مصدر متعدی درون متعدی: اوساندیرتدیرماق و مصدر مشارکت: اوسانیلماق نیز از همـین ریشـه ساخته شده هست و مصدر همراهی آن نیز اوسلانماق است. 
اوساوورماق:نیک اندیشیدن درون موضوعی خاص. نکته‌ای را درون ذهن تحلیل . 
اوسانگ (بانون غنـه): غافل و تنبل و بی‌قید. درون ترکیب‌های اوسانگ اولماق، اوسانک توتماق درون معنای بی‌قیدی و غفلت بـه کار رفته است. اوسانگلیق نیز از همـین ریشـه بـه معنای غفلت، بی‌اعتنایی و اهمال ساخته شده است. 
اوس درون این‌جا، درون حالت اضافی صرف شده است. درون زبان ترکی اسم و ضمـیر مانند فعل صرف مـی‌شود و حالت‌پذیری دارد. حالت‌های اسم درون ترکی چنین است: 
1) حالت آزاد:که درون آن اسم بدون پی افزوده درون جمله ظاهر مـی‌شود و فاعل یـا مسندٌ الیـه جمله است. 
2)حالت مفعولٌ به:در این حالت بـه اسم پی افزوده‌ی دو شکلی a/e مـی‌چسبد. مانند: ائوه/ دیوارا. 
3)حالت اضافی:آن هست که اسم مضاف واقع شود. صرف کلمـه‌ی اوس درون این حالت چینن است: 
اوسوم                                   اوسوموز 
اوسون                                  اسونوز 
اوسو                                    اوسلاری 
هر یک از پی افزوده‌های فوق کـه بر کلمات مختوم بـه صامت افزوده شود، بـه اعتبار قانون هماهنگی اصوات درون زبان ترکی، چهار شکل مـی‌پذیرد. 
4) حالت مفعولی:که اسم درون آن حالت، مفعول واقع مـی‌شود. نشانـه‌ی آن درون واژه‌های مختوم بـه صامت، حرف با صدای «ی» و در کلمات مختوم بـه صائت، «نی» است. مانند: اوسو، بابانی. 
5) حالات مفعولٌ‌ عنـه: درون آن حالت اسم از فعل انفکاک حاصل کند و نشانـه‌ی آن پی افزوده‌ی دو شکلی دن/دان است. مانند: اوسدان، ائودن. 
6) حالت مفعول‌ٌ فیـه: درون این حالت اسمـی درون داخل اسم دیگری قرار مـی‌گیرد و علامت « ا » پی افزوده‌ی دو شکلی دا/ده است. مانند: اوسدا، ائوده. 
7) حالت مفعولٌ‌ معه: درون این حالت اسم همراه اسم دیگری ظاهر مـی‌شود و علامت آن پی افزوده‌ی دو شکلی لا/له است. مانند: اوسلا، قلمله. 
اوسچو: عقل‌گرا،ی کـه به عقل اعتبار دهد. خردگرا، خرد پیشـه، عاقل و خردمند. 
اوسچوق: خردگرایی، عقلیـه، راسیونالیسم. 
اوس‌دیشی: بی‌عقلی، نابخردی، آنچه دور از خرد باشد. 
اوسلو: با عقل، مؤدب، متین، با وقار. این ترکیب درون عصر ما نیز درون آذربایجان رایج است. مثلاً درون تعبیر: اوسلو اوتوروب ـ دورماق یعنی مؤدب و متین بودن. 
اوسوق: متناسب و لایق. این ترکیب نیز درون روزگار ما درون تعبیر: اوسوق بوی یعنی اندام موزون و متناسب بـه کار مـی‌رود. 
اوسول:ی کـه به کمال رسد. آنکه بـه رسایی عقل نایل شود. 
اوسوللو: شخص کامل، راهدان، پیر و مرشد. 
وار: اسم است. اصلاً درون معنای وجود و هستی و دولت و دارایی است. وقتی با فعل بی‌قاعده‌ی ایمک صرف شود، نقش فعل ربطی پیدا کند و در معنای «هستن و داشتن» آید: وارام،‌ وارسان، واردیر، واریق، وارسینیز،‌ واردیرلار درون سوم شخص مفرد بدون «دیر» نیز بـه کار رود و معنای «دیر» درون آن مستتر باشد. درون این جا نیز چنین است. 
اوسسون‌ وار: یعنی عقل‌داری، عقلت هست. 
سا:مخفف ایسه ادات شرط، تقابل و مقایسه. این ادات از شکل شرط مصدر «ای» ساخته دشـه هست و سوم شخص مفرد از آن است. البته این ادات وقتی عملکرد شرطی دارد کـه صرف شود. مانند: من ایسه‌م، سن ایسه‌ن، او ایسه، بیز ایسه‌ک، سیز ایسه‌نیز، اونلار ایسه‌لر. کـه در صورت تخفیف بـه شکل «سا، سه» درون مـی‌آید. اما ادات مقابل ایسه قابل تصریف نیست. 
آلدانماغیل:فریب نخور، آلوده مشو. فعل نـهی از مصدر آلدانماق (= فریب خوردن) با پی افزوده‌ی دو شکلی نـهی ما/مـه کـه به انجام فعل امر مـی‌چسبد و فعل نـهی مـی‌سازد. پی افزوده‌ی دو شکلی غیل/ گیل نیز معنای تأکید مـی‌دهد و از ویژگی‌های بارز ترکی قرن هفتم هست و درون زبان مولوی گاه بـه صورت گیلن/ غیلان نیز دیده مـی‌شود. مانند: گلگیل، گئچگیلن، قاچغیلان و جز آنـها. 
شول (şol): صورت کهن شو (şu) هست که درون ترکی رایج درون آذربایجان غربی و آسیـای صغیر و اروپای شرقی، درون عصر ما رایج هست و دو کاربرد دارد: 
1) موصوفی: کـه در مکان، زمان و یـا درون زنجیره‌ی کلام اندکی دورتر از بو (=این) و نزدیک‌تر از او (= آن) قرار گرفته باشد، شو توصیف مـی‌کند. مثال: شو ائوین اؤنونده. 
2) همچنین اشاره بـه چیزی مـی‌کند کـه اندکی دورتر قرار گرفته و یـا اندکی پیش یـاد کرده شده باشد. مثال:‌ شونو بیر داها سؤیله! 
اکنون درون ترکیب‌های شو ـ بو (= این و آن)، شو گونلرده (= درون همـین روزها)، شو حالدا (=بنابراین)، شو قدرکه (=با این همـه)، شوناباخ! (= اینو باش، کـه د مقام سرزنش و تحقیر بـه کار مـی‌رود)، شونجا (= همـین اندازه)، شوندان ـ بوندان ـ بوندان دانیشماق (= بیـهوده سخن گفتن) و جز این‌ها بـه کار مـی‌رود. 
نسنـه: بـه صورت‌های نستنـه، نسه و نسته نیز دیده شده است.[2] درون معنای:1)شیء، چیز. 2) یک چیز، هیچ چیز. اصطلاح نسنـه‌نی دویماق (=چیزهایی فهمـیدن) اکنون رایج است. 
قویوب گئده‌سن: تعبیر از بر جای گذاشتن و دست از آن شستن. جزء اول از مصدر قویماق و جزء دوم از مصدر گئتمک آمده است. 
قویماق: درون ترکی معانی زیر را دارد: 1) چیزی را درون جایی رها ، درون جای مشخص گذاشتن. 2) شخصی را بـه کاری گماردن. 3) فرو نشستن و از دست دادن. 4) افزودن و آمـیختن. 5) ایجاد و ابداع. 6) تأثیر و کارگر شدن. 
از معانی متعدد مصدر گئتمک نیز مـی‌توان موارد زیر را برشمرد: 1) بـه سویی روان شدن. 2) از جایی و یـا از کاری کنار کشیدن. 3) وصل شدن، مثال: بویول هارایـا گئدر؟ 4) متناسب بودن و برازنده بودن. 5) کفایت و بسنده بودن. 6) فانی شدن و از بین رفتن. مثال: مال گئتدی، هئچ شئی قالمادی. 7) مردن. مثال: 
من گئده‌رسم ده مرامـیم یئنـه دونیـادا دورار. 
ـ مـیرزا علی‌اکبر صابر 


ادامـه مطلب

جمعه 14 اردیبهشت 1397-04:35 ب.ظ


در بررسی اجتماعی ساکنان جنوب غرب دریـای خزر درون دوره باستان، از جمله نامـهایی کـه با عناوین مختلف بـه چشم مـی‌خورد، مـهران، مـهرانی و مـهرانیـان است. درون منطقه مذکور، کـه بیشتر بـه نام ماد کوچک شناخته شده، نام آن گروه از اقوام و طوایف، کـه نقش و جایگاه سیـاسی قابل توجهی داشته‌اند، مورد توجه نویسندگان اسناد و منابع گوناگون دوران باستان قرار گرفته‌اند. آن منابع از مـهرانیـان بـه عنوان قوم، گروه اجتماعی، یک شاخه زبانی و خاندانی بزرگ و پرنفوذ یـاد کرده‌اند. با این حال، درون بررسی موزائیک اجتماعی جنوب غربی دریـای خزر در دوره باستان و در بررسی روابط گروههای اجتماعی منطقه مذکور با دولتهایی چون مادها، مانناها، اورارتوها و پارسیـها، تشخیص وضعیت مـهرانیـان دشوار و گاه غیرممکن مـی‌شود و این موضوع پرسشـهای متعددی برمـی‌انگیزد کـه در پژوهشـها نیز به منظور اغلب آنـها پاسخی نمـی‌توان یـافت. از جمله اینکه آیـا مـهرانیـان یک قوم مانند لولوبی، زیکرتو، گوتی و کادوسی بودند یـا وابسته بـه یکی از این اقوام؟ آیـا مـهرانیـان درون زمره اتحادیـه اقوام و طوایف ماد قرار داشتند؟ بین مـهرانی پیش از هخاان با مـهرانی زمان اشکانیـان و ساسانیـان رابطه و نسبتی وجود دارد؟ آیـا مـهرانیـان آران درون اوایل تاریخ اسلام و مـهرانیـان تالش مـی‌توانند خلف مـهرانیـان باستان باشند؟ هنوز، درون یک کلام، پاسخی به منظور این پرسشـها وجود ندارد. لذا حتما با مروری دقیق درون اسناد و منابع کهن راه بـه سوی پاسخی مستند شود.

نام مـهرانی و مـهرانیـان درون الواح و سنگ‌نوشته‌های هخا دیده نمـی‌شود. درون تألیفات باستانی نیز بـه ندرت اشاره‌ای بـه آن شده است. بنابراین، منابع اصلی موجود درون مورد این قوم باستانی، الواح و کتیبه‌هایی‌ست کـه از همسایگان غربی ماد بر جای مانده است. نخستین منابع مکتوب کـه آگاهیـهایی درباره اقوام منطقه، کـه بعدها ماد خوانده شد، بـه ما مـی‌دهند، بـه هزاره‌های دوم که تا سوم پ.م تعلق دارند. این منابع از وقایعی خبر مـی‌دهند کـه عمدتاً درون مناطق غربی ماد روی داده‌اند. درون آن مناطق چند اتحادیـه قومـی وجود داشت کـه از جمله آنـها مـی‌توان از لولوبیـان، گوتیـان، کاسیـان و مـهرانیـان یـاد کرد

برخی از منابع مذکور از مـهرانیـان بـه عنوان یک قوم یـا اتحادیـه قومـی، برخی دیگر از سرزمـینی بـه نام کشور مـهری و برخی نیز از زبان مـهری، کـه در ماد کوچک رایج بوده، یـاد کرده‌اند.

این آگاهیـهای پراکنده گویـای آن هست که قومـی بـه نام مـهری یـا مـهرانی درون زمره اقوام ساکن درون بین وان و خزر ، مانند اورارتو، هوریـان، ماریـان، گوتیـان و لولوبیـان قرار داشت.

در کتیبه‌های کوتولتی (نینور اول پادشاه آشور درون اواخر هزاره دوم پ.م) از کشور مـهری یـاد شده است.

در قرارداد یکی از پادشاهان هیتی (احتمالاً هاتوشیل سوم- قرن 13 پ.م) از کشور مـهری یـاد شده است. درون این منابع آمده کـه کشور مـهری درون مجاورت کشور سالوآ قرار دارد. بر اساس یکی از متون آشوری متعلق بـه سده هفتم پ.م، بخشی از ساکنان ماد غربی درون آن زمان بـه زبان مـهری سخن مـی‌گفتند.

تیگلات پیلسر اول درون اواخر سده 12، اوایل سده 11 پ.م، پیروزی خود بر قبایل مادی از جمله گوتی و مـهرانی را شرح داده است. بنا بر نوشته ا. علی‌اف، تئوفیلاکتوس مـهرانیـان را یکی از خاندانـهای مشـهور مادی مـی‌داند. درون حقیقت، قوم مـهری درون فهرست اقوام غیرآریـایی و در زمره اقوام بومـی نجد ایران، مانند هوریـانی و اورارتویی، قرار مـی‌گیرد.

در بیشتر منابع ما از مـهریـها پیوسته درون کنار هوریـان، سوباریـان و ماریـان یـاد شده است. بـه عبارتی قایل بـه نوعی پیوستگی و ارتباط مـهرانیـان با آن اقوام بوده و همـه این اقوام را مادی و با منشاء ماد غربی و جنوب قفقاز دانسته‌اند و برخی از محققان درون مورد مشـهورترین اقوام یـاد شده یعنی هوریـان اظهارنظر دقیق‌تری کرده‌اند. از جمله آمده هست که هوریـان پیشتر درون شرق و در نواحی کوهستانی جنوب غربی خزر (بخشی از تالش و استان اردبیل) مـی‌زیستند.

از وجود خاندان مـهران درون آران و آلبانیـا و فرمانروایی آنان درون آن دیـار، درون منابع مختلف بـه تفصیل سخن گفته شده. احمدروی ضمن شرحی، کـه صحت آن جای تردید دارد، نوشته است: درون زمان خسرو پرویز شخصی بـه نام مـهران کـه از خاندان پادشاهی و از خویشان خسرو بودند بعد از مشارکت درون قتل هرمزد پدر خسرو بـه آران گریخت و در آنجا توانمند شد و آران شاهان را برانداخت و سلسله مـهرانی را درون آن سرزمـین بنیـان گذاشت.

اما دیگر منابع، بر خلاف نظر داستان‌گونـهروی کـه خلاصه آن آمد، درون این مورد کـه مـهرانیـهای آران از دودمان مـهران بودند، اتفاق نظر دارند. مـینورسکی از مـهرانیـان اران بـه عنوان “خاندان جدیدی از اولاد مـهران” یـاد کرده است این گفته شاید بـه این معنی «شاخه‌ای از خاندان مـهران» باشد. بارتولد درون مورد فرمانروایـان آلبانیـا نوشته هست که درون روزگار ساسانیـان،انی از دودمان مـهران بر اران فرمانروایی مـی‌د

در واپسین سالهای پادشاهی ساسانیـان، وراز گریگور سردار مـهرانی، فرمانروای اران بود (636- 628). بعد از وراز فرزندش جوانشیر کـه اکنون بـه عنوان قهرمان تاریخی اران شناخته مـی‌شود، با دریـافت مقام سپاهبدی اران از یزدگرد سوم، درون سال 638 رسماً فرمانروای اران شد بنا بـه نوشتهروی، حکومت مـهرانیـان درون اران درون زمان اسلام نیز ادامـه یـافت، اما تدریجاً رو بـه سستی نـهاد و سرانجام درون سده سوم هجری از بین رفت

همانطور کهروی نوشته است، از سده سوم نام خاندان مـهرانی درون منابع ناپدید مـی‌شود. که تا اینکه درون منابع جدید بار دیگر با خاندانی بـه آن نام و این بار درون ازربایجان روبه‌رو مـی‌شویم. درون این دوره، کـه از سده هشتم هجری آغاز مـی‌شود و در زمان افشاریـان بـه پایـان مـی‌رسد، خاندانی کـه بر اسپهبد، ولایت آستارا فرمان مـی‌راندند، پسوند نام مـهرانی داشتند. نام برخی از امرا یـا خوانین آن خاندان با همان پسوند نسبی درون اسناد و منابع ثبت شده است. مانند امـیر کباد مـهرانی، مراد خان مـهرانی، ساروخان مـهرانی، عباسقلی خان مـهرانی و غیره.

در اوایل قاجاریـه، پیش از آنکه مـیر مصطفی خان و فرزندانش بر نمـین دست یـابند، خاندان مـهرانی ساکن و مالک اصلی نمـین و ویلکیج و دیگر آبادیـهای آن منطقه بودند. این خاندان با اینکه اظهار مسلمانی مـی‌کرد اما درون باطن بـه دین کهن خویش یعنی زرتشتی بودند. مـیر مصطفی خان تالش مـهرانیـهای نمـین را بـه اتمام زرتشتی‌گری زیر فشار گذاشت و در تنگنایی چنان قرار داد کـه آنـها ناگزیر بـه ترک زادبوم خود شدند

سلسله‌ای از خوانین کـه پس از افشاریـه درون تالش مـیانی (کرگانرود و لیسار) حکومت مـی‌د نیز دارای پسوند نام مـهرانی یـا مـهرانلو بودند. امـیر اصلان‌خان مـهرانلو، کـه به عنوان شخصی ستمگر از او یـاد مـی‌شود، از جمله اعضاء آن خاندان است

امـیر اصلان کـه مقر حکومتی‌اش را درون تالش قرار داده بود، مدام معترض جان و مال و ناموس مردم بود. بر اثر آن ظلم، رعایـا بـه شورش برخاستند و به مقر امرای مـهرانی حمله د و خانـه‌هایشان را سوزاندند و تنی چند از آن خاندان را کشتند. بازماندگان آن خاندان متواری شدند و تا اواخر زمان قاجاریـه درون املاک موروثی خود درون آستارا و اردبیل بـه سر مـی‌بردند. اخلاف مـهرانیـان هنوز درون نواحی کوهستانی تالش شمالی زندگی مـی‌کنند


ادامـه مطلب

پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-10:05 ب.ظ



دکتر علی شریعتی درون آثارش از  ابوالقاسم فردوسی شعرگوی دربار سلطان  محمود بـه نیکی یـاد نکرده هست و او را از خوانین و ملاکین و دارای تفکرات اشرافیگری و فئودالی دانسته است. 

شریعتی از شاهنامـه بـه عنوان یک کتاب عدالت محور و مبارزه با ظلم یـاد نمـیکند و تنـها بخشی از شاهنامـه کـه درآن مبارزه کاوه آهنگر با ضحاک آمده هست تنـها بخش مفید این کتاب به منظور جامعه بشری دانسته ولی باز مـیگوید ثمره رنج و جانفشانی کاوه را فریدون مفت و مجانی از آن خودش کرده هست زیرا فریدون درون مبارزه کاوه علیـه ضحاک نقشی نداشته است.

پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-10:04 ب.ظ



احمدروی، تئوری «آذری‌ یـا زبان باستان آذربایگان» را بر اساس هفده بیت گیلکی بازمانده از شیخ صفی الدین اردبیلی پی‌ریزی کرد. گذشته از آن، وی به منظور تخریب شخصیت این سید عالیقدر و جداسازی وی از فرهنگ تشیع، کتاب «شیخ صفی و تبارش» را انتشار داد و در آن انتساب وی بـه سلسله‌ی جلیله‌ی سادات علوی را زیر سؤال برد و وی را بـه اکراد منسوب کرد.

 

سلطان شیخ صفی الدین، ابوالفتح اسحق بن امـین الدین جبرائیل کلخورانی اردبیلی (650- 735 هـ . / 1252 – 1334 م.) جد اعلای شاه اسماعیل هست که بنیـانگذار سلسله‌ی شیعی صفوی و صاحب شان درون تاریخ شعر شیعی زبان ترکی آذربایجان بـه شمار مـی‌رود.

شیخ صفی درون جوانی مرید شیخ زاهد گیلانی (1216- 1301 م.) ساکن شـهر لاهیجان شد و با بی بی فاطمـه، وی ازدواج کرد و هفده سال درون همان شـهر و در جوار مراد خود زندگی کرد. بعد از فوت شیخ زاهد درون روستای کلخوران درون کنار اردبیل رحل اقامت افکند و با خاتونی از آن محل ازدواج کرد و از او صاحب پسری با نام سید صدر الدین موسی شد. فرزند او سید خواجه علاء الدین علی ، فرزند او سید شیخ ابراهیم ، فرزند او سید شیخ جنید، فرزند او شیخ حیدر و فرزند او سید شاه اسماعیل ختایی  است.

شیخ صفی الدین درون سال‌های زندگی درون لاهیجان، گویش گیلکی را نیز آموخت. که تا کنون بـه این گویش 17 بیت شعر از او بـه دست رسیده است. درون شعر «صفی» تخلص مـی‌کرد و در روزگار خود طریقتی صوفیـانـه بنیـان نـهاد و هزاران مرید درون اطرافش گردآمدند. این طریقت، بعدها بـه طریقت «صفیـه» و «صفویـه» معروف شد.

 

امـین الدین جبرائیل پدر شیخ صفی الدین اردبیلی، اهل روستای کلخوران، مرید خواجه کمال الدین عربشاه اردبیلی، همسر «دولت خاتون» جمال الدین باروقی معروف بـه «پیره ترک» اهل روستای باروق بود. (حسین محمدزاده صدیق، 1380، ص 26.)

در رساله‌ی «مناقب الاسرار و بهجت الابرار» - کـه در دوران شاه عباس صفوی تدوین شده- شجره‌ی وی بـه این صورت ضبط شده است:

«سلطان شاه عباس بن سلطان شاه طهماسب بن سید شاه اسماعیل بن، سید شاه جنید بن، سید شاه حیدر بن سید شاه ابراهیم بن، سید شاه اسحاق یعنی شاه صالح بن سید شیخ عیوض بن سید شیخ پیر است. شاه ابن سید شاه شیخ فخرالدین بن، سید شیخ حسین بن، سید شیخ ابوالقاسم بن، سید شیخ حسن بن، سید شیخ داود بن، سید امام موسی کاظم بن، امام جعفر بن، امام محمد باقر بن، امام زین العابدین بن، امام حسین بن، امام علی المرتضی – صلوات الله تعالی علیـهم اجمعین-.»  (Bisatî. 2003, s 14.)

 

این روایت‌ها درون متون مختلف با جزیی اختلاف‌هایی موجود هست و درون همـه‌ی آن‌ها شیخ صفی را از اعقاب فیروز شاه مـی‌شمارند. Walter Hinz بـه روایت E. G. Browne  درباره‌ی فیروز شاه مـی‌گوید:

«شخصی موسوم بـه فیروز شاه درون سال 1174 از عربستان جنوبی بـه آذربایجان کوچ کرده است.»

 (Hinz, Walter. 1992, s. 5.)

در کتاب «صحایف الاخبار» اثر منجم باشی نیز اطلاعات زیر موجود است:

«فیروز شاه زرین کلاه درون روزگاران گذشته بـه اردبیل آمده است، شخصی عابد، زاهد و گوشـه‌نشین بود. او درون اسفرجان از روستاهای اردبیل اقامت داشت. بعد از وفاتش، فرزندش محمد بـه جای او نشست . . . بعد از او نیز، مردم کلخوران بـه فرزندش سید صدرالدین اعتقاد بستند و سپس فرزندش قطب الدین برجای او نشست. گرجی‌ها درون حمله‌ی خود بـه آن سو، قطب الدین را زخمـی رها د. بعدهاف زخم‌های او التیـام یـافت. سپس فرزندش امـین الدین بر جای او نشست. مزار همگی درون کلخوران است.»

(Müneccimbaşı, 1945, s. 179.)

ضیـا شاکر بدون ذکر منبع گوید:

«در قرن ششم هجری، شخصی موسوم بـه فیروز شاه علاقه‌ی زیـادی بـه فلسفه و عرفان داشت. او بـه مذهب شیعه- کـه از سوی امام جعفر صادق چهارمـین نواده‌ی حضرت محمد (ص) تاسیس شده است- باور داشت و این مذهب را تبلیغ مـی‌کرد. فیروز شاه از تفرقه و پراکندگی مسلمـین و اختلافات شیعه و سنی و وجود بیش از هفتاد فرقه درون مـیان آنان رنج مـی‌برد. طرفداران صادق زیـادی یـافت. مریدانش بـه او لقب شاه را دادند کـه لقبی معنوی بود. او، اغلب کلاه سرخ بر سر مـی‌نـهاد و از این رو بـه «زرین کلاه» معروف شد. او درون قرن ششم هجری وفات کرد. فرزندش عیوض الخواص بعد از وفات پدر، بـه اسفرجان کـه چهار ساعت با اردبیل فاصله داشت، کوچ کرد و در آن جا ساکن شد.»

(Şa, Ziya, 1967, s. 53.)

احمدروی، فیروز شاه را منسوب بـه ایل کُرد سنجابی قلمداد مـی‌کند. ظاهراً او کلمـه‌ی سنجانی را سنجابی خوانده و یـا آن را تحریف کرده و بسیـاری از پژوهشگران را فریب داده است.

مرحوم مـیرزا عباسلی درون مقاله‌ی «شجره‌ی صفویـان» گوید:

«در آغاز صفوة الصفا، درون سخن از اجداد شیخ صفی، از فیروز زرین کلاه و فرمانروایی از احفاد شیخ ارباب الطریق ابراهیم ادهم کـه از ولایت سنجری بـه آذربایجان مـهاجرت کرده بود، سخن مـی‌راند کـه پس از تصرف موغان و اران، حکومت ولایت اردبیل را بـه فیروز شاه زرین کلاه مـی‌دهد . . . بـه احتمال زیـاد درون صفوة الصفا به منظور ایجاد قرابت بیشتر مـیان شیخ صفی و شیخ زاهد گیلانی کـه به روایتی اجدادش از ولایت سنجان بـه لاهیجان مـهاجرت کرده بودند، فیروز شاه جد اعلای شیخ صفی را نیز «السنجانی» نامـیده‌اند. این کلمـه بـه گفته‌ی خودروی تحریف شده از کلمـه‌ی «السنجری» نام مضافاتی از دیـاربکر است. او بـه ادعای خود بـه تصحیح این کلمـه به السنجابی برخاسته و گفته استکه گویـا اجداد شیخ صفی از کردستان آمده‌اند و این تحریف خود باعث انحراف درون پژوهش‌ها شده است.»

(Abbaslı, Mirza. 1976, s. 128-129.)

 

بدین گونـه مـی‌بینیم کـه مذهب و منسوبیت شیخ صفی بـه اکراد، ازروی بـه این سوی مورد بحث و مناقشـه قرار گرفته و آن چه مسلم است، این هست که اجداد وی از سالیـان دراز درون روستاهای اردبیل بـه عزت و احترام زندگی مـی‌د و جزو سادات بـه شمار مـی‌رفتند.

 

صفی الدین، پنجمـین فرزند شیخ امـین الدین جبرائیل بـه شمار مـی‌رود. او از دولت خاتون، چهار فرزند پسر بـه نام‌های محمد رشید الدین اسماعیل، صفی الدین، یعقوب و فخرالدین و یک داشت.

F. Babinger گوید:

«در مـیان این فرزندان، صفی الدین کودکی جدی و منزوی بود. از دوران نوجوانی بـه تقوای مذهبی توجه خاصی نشان مـی‌داد.»

(İslam Ansiklopedisi, s. 64- 65.)

مادرش، دولت خاتون اهل ادب بود و شعر هم مـی‌گفت. وی قرآن کریم را اول بار از او آموخت و سپس درون جوانی بـه اشاره‌ی مادر جهت مباحثه و معاشرت با شیخ نجیب الدین بزگوش بـه شیراز رفت ولی او را وفات کرده یـافت. درون شیراز با چند تن از جمله با سعدی شیرازی (616- 691 هـ . / 1209- 1292 م.) ملاقات کرد. درون تراجم احوال آمده هست که از سعدی رنجید و حتی کتابی را کـه سعدی بـه او مـی‌داد، نگرفت. شیخ صفی الدین چهار سال درون شیراز بود و سپس بـه لاهیجان رفته و هفده سال درون آن جا زیسته و باقی سال‌های عمر خود را درون مسقط الراس خویش، درون اردبیل گذرانده است. منجم باشی گوید:

«پس از فوت زاهد گیلانی درون سال 700 هـ . ، بنا بـه وصیت وی، صفی پوست نشین و جانشین او شد و به ارشاد مریدان پرداخت و به کرامت و خوارق عادات شـهرت یـافت و بسیـاری از اهالی و فرمانروایـان و امرای چنگیزی بـه او اعتقاد آوردند و او توانست درون مواقع زیـادی از تحقق ظلم و ستم جلوگیری کند.»

(Müneccimbaşı, 1945, s. 180.)

 

در بسیـاری از حکایـات و مناقب صفوة الصفا رهبری و ارشاد او و عزت و اعتبارش درون مـیان ایلات و قبایل آذربایجان، آسیـای صغیر، سوریـه، حجاز و بصره بـه تصویر درآمده است. او روزگار خود را مـیان مریدان خویش و معاشرت با آنان سپری مـی‌کرد. خان مغول، اولجایتو، بعد از تاسیس سلطانیـه اعیـان دولت و علمای دینی را درون اطراف خود گردآورد و شخصی را نیز به منظور دعوت پیش صفی فرستاد، اما او، پیری را بهانـه کرد و دعوت خان مغول را نپذیرفت.

از نامـه‌های خواجه رشید الدین وزیر و مورخ عصر خان‌های مغول، مـی‌توان بـه عزت و اعتبار و احترام شیخ صفی پی برد. او، خود را مرید شیخ صفی مـی‌دانست. درون یکی از مکتوبات او آمده هست که درون روز مـیلاد رسول اکرم (ص) بـه تکیـه‌ی او مقادیر زیـادی از ات، مأکولات، روغن، دام، عسل و جزآن اهداء کرده است. او درون نامـه‌ای خطاب بـه مـیر احمد والی اردبیل گفته هست که احترام شیخ صفی را بسیـار حفظ کند. منجم باشی گوید:

«مریدانش چنان رو بـه فزونی یـافت کـه امـیر چوپان و سلطان ابوسعید نیز بـه انابه و اعتقاد بـه او نائل شدند.»

(Müneccimbaşı, 1945,  s. 180.)

 

در جایی آمده است:

« احترام شیخ صفی مـیان مردم بـه گوش امـیر چوپان رسید. درون حال، بـه زیـارت درگاه او رفت. شیخ صفی از این فرصت سود جست و مظالمـی را کـه از خانان مغول بر سر مردم مـی‌رفت،‌ نکوهید. بـه دنبال این تنبه، ظلم و ستم فروکش کرد و مردم بـه آسایش رسیدند و این، خود سبب عزت و احترام بیش‌تر شیخ صفی درون مـیان مردم شد.»

(Hinz, 1992, s. 11.)

 

در اواخر عمر شیخ صفی، طرفدارانش رو بـه فزونی نـهاده بود و مردم از اطراف و اکناف بـه زیـارت تکیـه‌ی او سرازیر مـی‌شدند. مارین سانودو- سیـاح ونیزی- درون خاطرات خود از دراویش اردبیل سخن رانده است. از تکیـه‌ی باشکوه آنان درون اردبیل و از احترامـی کـه در ایران، ترکیـه، سوریـه و جاهای دیگر داشته‌اند، سخن مـی‌گوید.

(Hinz, 1992, s. 12)

 

در تراجم احوال و تذکره‌های فارسی از شیخ صفی الدین بـه عزت تمام یـاد مـی‌شود. مثلاً رضا قلی خان هدایت درون ریـاض العارفین گوید:

«. . . زیـاده بر سی سال بـه ارشاد و هدایت طالبان مشغول بود و بالغ بر یکصد هزار تن تربیت فرمود.»

(رضا قلیخان هدایت، ص 101.)

 

منسوبین طریقت شیخ صفی درون ایران و عراق و علویـان آسیـای صغیر،‌سلطان سید شیخ صفی الدین اردبیلی را از اولیـا مـی‌شمارند و او را مرشد کامل نام مـی‌دهند.

 

در پژوهش‌های معاصر، زمـینـه‌های نگرش منفی بـه شخصیت شیخ صفی الدین اردبیلی را ادوارد براون فراهم ساخت و سپس احمد كسروی برای ترور كامل شخصیت وی، جزوه‌ای با نام «شیخ صفی و تبارش» انتشار داد. وی درون این جزوه‌ی بـه اصطلاح علمـی، ادعا مـی‌كند كه ثابت خواهد كرد شیخ صفی الدین اولاً سیّد نبوده، ثانیـاً تركی نمـی‌دانسته و ثالثا شیعه نبوده است. بگذریم كه درون همـین جزوه نیز، مانند دیگر آثارش دچار تناقض گویی مـی‌شود و مثلا یك جا مـی‌گوید كه مطلقاً تركی و فارسی نمـی‌دانسته و آذری (!) حرف مـی‌زده است.

تناقض گویی دیگر وی درون آن هست كه 17 بیت گیلكی منسوب بـه شیخ صفی را یك بار تالشی و بار دیگر آذری مـی‌نامد و بر اساس آن هم جزوه‌ای تحت عنوان «آذری یـا زبان باستان آذربایگان» انتشار مـی‌دهد و نظریـه‌ی «زبان آذری» را بر اساس این 17 بیت پی‌ریزی مـی‌كند. گرچه اهانت‌های دور از نزاكت كسروی به ساحت مقدس شیخ صفی الدین اردبیلی نتوانست شخصیت والای این سید تركی سخن و شیعه‌ی مخلص آل علی (ع) را زیر سؤال ببرد. درون طول تاریخ صفوی زادگانی كه درون شـهر مقدس اردبیل و نقاط مختلف دنیـا پراكنده بودند، پیوسته بـه سید بودن و شیعه بودن خود نازیده‌اند و افتخار كرده‌اند و مـی‌كنند و شجره‌های بسیـاری از آنان از جمله شجره‌های معتبر سادات آذربایجان به شمار مـی‌رود و اغلب درون اسناد تاریخی آستان قدس رضوی ثبت شده است.

حاصل سخن اینكه، كسروی با انتشار این نظریـه‌های بـه اصطلاح علمـی خود و كسب حمایت كامل از دستگاه رضاخان و نیز تبلیغ جهانی از سوی انجمن سلطنتی بریتانیـا، بـه شیعه ستیزی سمت و سو داد و بسیـاری از قلم بـه دستان، درون نتیجه‌ی اعمال این سیـاست، خسته و كودن و سنگدل و چاپلوس شدند.

احمدروی به منظور اثبات ادعای شیعی نبودن شیخ صفی، دلایل مضحکی مـی‌آورد نظیر این کـه «احادیث اهل سنت را ذکر مـی‌کند». جالب هست که دلایلی مانند سند زیر را از صفوة الصفا نیز نمـی‌پذیرد:

«وقتی از مذهب شیخ – قدس سرّه- سوال د، فرمود: ما مذهب اهل بیت پیغمبر (ص) را داریم.»

در این زمـینـه بسیـاری از پژوهشگران درون دامروی کـه با حمایت انگلیسی‌ها بـه فعالیت قلمـی مـی‌پرداخت، افتادند. رضا نور از محققان ترکیـه‌ی معاصر گوید:

«بنیـان‌گذار سلسله‌ی صفوی نیـاز داشت کـه خود را عرب خطاب کند و پدرش را از احفاد امام موسی کاظم قلمداد نماید. زیر درون آن روزگار درون همـه‌ی کشورهای اسلامـی بویژه درون ایران به منظور به دست آوردن اقتدار حکومتی، همـه خود را بـه اولاد پیـامبر اسلام مـی‌بستند و شجره‌ها جعل مـی‌د.»

(Rıza Nur, 1924,  s. 114.)

 

مـیرزا عباسلی درون رابطه با سیـادت صفویـان گوید:

«صفوی‌ها درون تأکید بر سیّد بودن خود قصد داشتند کـه اولاً رقبای سیـاسی خود را واپس زنند و مانعی درون مقابل تحریف‌گران و شجره‌سازان ایجاد کنند و بدین گونـه برتری خاندانی خود را هم درون مقابل عثمانی‌ها اثبات کنند.»

(Abbaslı, 1976,  s. 309.)

به هر انجام، حتما بگوییم کـه نفوذ معنوی شیخ صفی الدین بر سر که تا سر منطقه‌ی آذربایجان و آسیـای صغیر و عراق عرب سایـه افکنده بود، بـه گونـه‌ای کـه منتج بـه ظهور شاه اسماعیل گردید. خاندان سادات صفوی درون درازنای تاریخ ایران پدیده‌ای بسیـار مؤثر بودند و چهره‌ی تاریخ ایران را دگرگون ساختند.

 

آثار مکتوب چندی بـه زبان‌ها و گویش‌های فارسی، عربی، ترکی و گیلکی بـه شیخ صفی منسوب است. (احمد منزوی. فهرست نسخه‌های خطی فارسی، ج 2، ص 1799.) ما آن‌ها را درون چارچوب آگاهی‌های خود مـی‌شماریم:

1- شرح مثنوی

نسخه‌ای از این کتاب ترکی درون کتابخانـه‌ی امـیرالمؤمنین درون نجف بـه شماره‌ی 1099 محفوظ است.

2- رساله‌ی فنا

از این رساله‌ی فارسی نسخه‌ای بـه شماره‌ی 4/4209 درون کتابخانـه‌ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران نگهداری مـی‌شود. نگارنده نسخه را رؤیت کرده‌ام.

3- صلة الفقیـه

از این کتاب که تا کنون نسخه‌ای یـافت نشده است.

4- تحقیقات

به فارسی و به ترکی بوده است. گونـه‌ی ترکی آن احتمالاً از رسالات قارا مجموعه شمرده مـی‌شده است.

5- اشعار گیلکی

هفده بیت گیلکی موجود درون سلسلة النسب صفویـه راروی بـه طور قطع از شیخ صفی مـی‌داند ولی با تحریف و استدلالی رندانـه آن‌ها را بـه «آذری یـا زبان باستان آذربایگان» منسوب مـی‌کند. ولی بعدها آن‌ها را جعلی دانسته و گفته است:«این ادعاها همگی دروغ است.» (احمدروی، 1355، ص 12.)

6- اشعار فارسی

در تذکره‌های فارسی 3 غزل و 4 رباعی از شیخ صفی دانسته شده هست که درون دیوان‌های دیگر شعرا با تخلص «صفی» نیز آمده است. یکی از رباعی‌ها بـه صفی شیرازی، (تذکره صبح گلشن، ص 254.) دیگر بـه صفی رازی (Kamus-i Türk, c. 4, s. 2961.) نیز منسوب است. بیت دیگری درون ریـاض العارفین از او انگاشته شده است. (رضا قلی خان هدایت، ص 101.)

 

7- اشعار ترکی

پس از فوت شیخ صفی الدین بسیـاری از مریدان طراز اول وی، بـه احترام او تخلص صفی بر خود برگزیدند و مستنسخان نسخ خطی برخی از این اشعار را از آن شیخ صفی دانسته‌اند. مثلاً قصیده‌ای درون مدح شاه عباس بـه مطلع:

مژده ای مـیخاره‌لر کیم گئتدی دی گلدی بهار،

غنچه گلدی گلستان ایچره یئنـه بی اختیـار.

 

که از سوی صفی قلی بیگ سروده شده است، اما درون نسخه‌ی خطی شماره‌ی 4586 کتابخانـه‌ی ملسخه‌ی خطی شماره‌ی 2460 کتابخانـه‌ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران اشعاری از آن شیخ صفی الدین دانسته شده است. درون این نسخه‌ها یـازده غزل، قطعه و رباعی هم بـه شیخ صفی منسوب شده است. درون مـیان آن‌ها غزل زیبایی با ردیف «واللهی باللهی» بارها از سوی شعرای مکتب صفیـه اقتباس و تضمـین شده است.

نسخه‌ی منحصر بـه فردی از کتاب «تذکره‌ی مجالس روم» همراه چند رساله‌ی دیگر از شاعری موسوم بـه «غریبی منتشا اوغلو» درون کتابخانـه‌ی مجلس شورای اسلامـی موجود هست که درون سال 1379 از سوی این جانب تصحیح و انتشار یـافت. غریبی درون مقدمـه‌ی این اثر از کتابی موسوم بـه «قارا مجموعه» نام مـی‌برد و آن را تحریر سلطان سید صفی الدین و تحریر سید صدر الدین مـی‌نامد. مـی‌گوید کـه در رؤیـا آن را درون دست سید صفی الدین دیده و غزلی از آن را از او آموخته هست و از زبان او نقل مـی‌کند کـه گفته است:

«اهل حق را بخل نشاید. بیـا اگر قابلیتی درون تو است، غزلی از آن را بـه تو یـاد دهم.»

شاردن، سیـاح فرانسوی کـه در سده‌ی پانزدهم مـیلادی بـه ایران آمده،‌ گوید:

«شاهان صفوی چون بـه جنگ مـی‌رفتند، قارا مجموعه را باز مـی‌د و اندرزهایی از آن مـی‌خواندند. این کتاب 9000 بیت دارد. درون هر بیت آن 50 حرف موجود هست و از آثار شیخ صفی بـه حساب مـی‌آید.» (سیـاحت نامـه‌ی شاردن، ج. 8.)

مـینورسکی آن را سیر الصفیـه نام مـی‌دهد و گوید کـه کتاب مقالات و مقامات شیخ صفی کـه نام آن درون افضل التواریخ آمده، همـین کتاب است. (شیخ صفی الدین اردبیلی، 1381،‌ص 6.)

مرحوم تربیت، مـیرزا عباسلی و دیگران نیز از این اثر یـاد کرده‌اند.     

مرحوم محمد علی خان تربیت فرزند مـیرزا صادق از نوادگان مـیرزا مـهدی استرآبادی، متولد 1292 درون تبریز صاحب مجله‌های گنجینـه‌ی فنون، گنجینـه‌ی معارف، تقویم تربیت و سه كتاب ارزنده‌ی تاریخ مطبوعات آذربایجان، زاد و بوم و دانشمندان آذربایجان و مؤلف مقالات ادبی فراوان درون مطبوعات عصر خود، هنگام سخن از شیخ صفی الدین اردبیلی گوید:

«بقایی و غریبی نیز درون تذكره‌ی پارسی و تركی خودشان شرح حال مفصلی از وی نوشته و كتابی بـه عنوان قارا مجموعه به حضرت شیخ نسبت داده و گفته‌اند نسخه‌ی آن مجموعه جز درون خزانـه‌ی كتب سلاطین صفویـه در جای دیگر موجود نیست و غریبی مزبور استطرادا قسمتی از محتویـات آن را نیز ذكر كرده است».

او درون جاهای متعددی بـه بقایی و تذكره‌ی او استناد كرده است. از جمله درون ذكر نام «رمانای حنا تراش» گوید:

«بقایی تفرشی درون تذكره‌ی موسوم بـه لطائف الخیـال تألیف خود چنین مـی‌نویسد. . .». (محمدعلی تربیت، 1314، ص 166.)

و درون ذیل نام شرف زرد گوید:

«محمد عارف بقایی تفرشی درون لطائف الخیـال فوت شرف زرد را 1016 ضبط كرده است». (محمد علی تربیت، 1314، ص 217.)

و درون ذكر از شیخ صفی الدین هم بـه نقل از بقایی سخن فوق را بر زبان رانده است.

اما ما مـی‌دانیم كه:

  • بقایی تفرشی تذكره‌ای بـه نام لطائف الخیـال ندارد. (احمد گلچین معانی، 1356، ص 620.)
  • از سوی دیگر تذكره‌نگاری موسوم بـه خواجه احمد بقایی بخاری از شعرای اواخر قرن دهم را مـی‌شناسیم كه دو تذكره‌ی مجمع الفضلا و عارف الآثار نوشته هست و درون هیچیك هم نامـی از شیخ صفی نیـاورده است. (همان، ص 170.)
  • تا كنون فهرست نویسان نسخه‌ای از تذكره‌ی لطائف الخیـال را نشان نداده‌اند و مؤلف تاریخ تذكره‌های فارسی مـی‌گوید:«بنده هم درون كتابخانـه‌های خصوصی سراغ ندارم». (همان، ص 170.)
  • مرحوم تربیت از یك بقایی دیگری صحبت مـی‌كند و مـی‌گوید:«قاضی اردبیل بوده و اشعاری بـه تركی داشته است». ولی تذكره‌ای بـه او نسبت نمـی‌دهد و منبع سخن خود را نیز مجمع الخواص ذكر مـی‌كند. تذكره‌ی مجمع الخواص تذكره‌ی تركی تألیف صادقی كتابدار همراه ترجمـه‌ی فارسی آن از سوی مرحوم دكتر خیـامپور در سال 1327 ش. درون تبریز چاپ شده است. درون این كتاب ذیل بقایی مـی‌نویسد:

    • «بقایی كه از قصبه‌ی تفرش است، مردی هست خوش رفتار و مؤدب و شوخ طبع و در معاشرت با مردم، نفاق و دورویی ندارد. شعر نیز بد نمـی‌گوید. این ابیـات از اوست . . .» (مجمع الخواص، تبریز، ص 100.)

    صادقی كتابدار، نام كامل او را مـیر ابوالبقاء بقایی تفرشی ذكر مـی‌كند (همان صفحه) و نام بقایی دیگری درون این كتاب نیـامده است. صاحب مجمع الخواص هیچ سخنی از اینكه وی قاضی اردبیل بوده و اشعارش بـه زبان تركی هست نمـی‌آورد و فقط ده بیت شعر فارسی از او نقل مـی‌كند و آنچه بـه زبان تركی درباره‌ی او مـی‌گوید، فقط این چند جمله است:

    «مـیر ابوالبقاء بقایی، تفرش آدلیق قصبه‌دندیر. یـاخشی اطوارلیق و شوخ طبع‌لیق سیدزاده‌دیر. ابنای ایله بی‌نفاقانـه اختلاط قیلیر. شعری هم یـامان دئمز. بو ابیـات اول عزیزیندیر كیم . . . ». (همان، ص 99.)

  • مرحوم تربیت در بعضی جاها درون سخن از لطائف الخیـال آن را بـه نصرت نامـی منسوب مـی‌كند. (محمدعلی تربیت، 1314، ص 331 و 342.) معلوم نشد این نصرت كیست. آن مرحوم (ص 375) شرح احوال نصرت اردبیلی را كه از شعرای نیمـه‌ی دوم قرن سیزدهم هست مـی‌آورد و در آنجا هم از كتابی موسوم بـه لطائف الخیـال نام نمـی‌برد و چنین كتابی را بـه او منسوب نمـی‌كند. منبع خود را درون شرح احوال نصرت نیز كه بعد از سال 1264 فوت كرده تذكره‌ی نصرآبادی كه درون سال 1083 تألیف شده هست ذكر مـی‌كند! (همان، ص 376.)

    • به دلایل فوق و بنا بـه دلایل متعدد دیگر، نمـی‌توان همـه‌ی سخنان مرحوم تربیت را پذیرفت. عبدالوهاب محمد قزوینی درباره‌ی ایشان مـی‌نویسد:

    «. . . مـیرزامحمد علیخان تبریزی (تربیت) مردی فاضل و متتبع بود . . . درون تألیف نفیس خود دانشمندان آذربایجان اغلب اوقات بلكه تقریبا درون جمـیع موارد،‌ بـه كلی از ذكر نشانی‌های كتابی یـا كتبی كه از آن‌ها نقل مـی‌كند، خودداری كرده و فقط اسم مجرّد كتاب را ولی مطلقا و اصلا از خصوصیـات و ممـیّزات مآخذ و مدارك خود و نام مؤلفین آن‌ها و اینكه درون چه موضوعی هست و درون چه عصری تألیف شده و در كدام كتابخانـه فعلا این كتاب موجود است، بـه وجه من الوجوه اسمـی نبرده هست . . . ».(عباس اقبال، ص 10- 11.)

    در تذكره‌ی بقایی اثر مـیرزا ابوالبقای تفرشی كه درون اوایل قرن یـازدهم تألیف شده، هیچگونـه ذكری از شیخ صفی نرفته است. كسانی كه مـی‌گویند درون تذكره‌ی بقایی صحبت از قارا مجموعه شده، اشتباهی را كه مرحوم تربیت كرده است، مرتكب مـی‌شوند.

    البته این اشتباه مرحوم تربیت را، بعد از وی چندین نفر از محققان ورزیده نیز تكرار كرده‌اند. مثلا مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در اثر بسیـار گرانقدر الذّریعه (ص 139، قسم اول من جزء التّاسع.) گوید:

    «للمـیر ابی البقاء محمد عارف التفرشی، الذی الف تذكره لطائف الخیـال بعد 1050هـ . كما یظهر من دانشمندان آذربایجان ص 166- 192».

    كتابی كه از شیخ صفی و قارا مجموعه صحبت مـی‌كند اثر محمد بن محمد دارابی شیرازی متخلص بـه عارف هست كه درون سال 1078 هـ . تألیف شده هست و ما درون جای خود از آن بحث كرده‌ایم و به چنین ادعایی درون آن برنخورده‌ایم.

    اما اشتباه دوم مرحوم تربیت، مربوط بـه تذكره‌ی تركی غریبی است. هیچیك از فهرست‌های نسخ خطی تركی که تا كنون نشانی از تذكره‌ای بـه این نام نداده‌اند.

    ظاهرا قصد مرحوم تربیت یك نسخه‌ی خطی تركی مـهجور و متروك و منحصر بـه فردی هست كه درون كتابخانـه‌ی مجلس شورای اسلامـی نگهداری مـی‌شود و آن مرحوم بـه هنگامـی كه نماینده مردم تبریز در مجلس شورا بوده و در سال 1314 ش. موفق بـه چاپ كتاب دانشمندان آذربایجان در چاپخانـه‌ی مجلس شده، از این نسخه استفاده كرده است. درون این نسخه كه اثر غریبی منتشا اوغلو است و دؤرد فصل نام دارد،‌در برگ شماره 105 ضمن ذكر رؤیـایی كه مؤلف درون آن شیخ صفی الدین را بـه خواب دیده و قارا مجموعه را بـه تحریر شیخ صدرالدین از دست مبارك او گرفته، چنین مـی‌گوید:

    «و بو ایكی بئیتی دخی حضرت قطب العارفین و مرشد الكاملین فرید المله والدنیـای والدین السلطان شیخ صفی الدین زین الله روفته بنور الرحمـه فی العالمـین اشارت بویوردولار:

    صفی‌ام، صافی‌ام، گؤوهر نومایم،

    اورك درده جرم، درون بی‌دوایم.

    بو هستی‌دن یؤل اؤیـانا آپاردیم،

    بو نیستی‌ده چو مردان خاك پایم.

    (نسخه‌ی خطی مجلس شورای اسلامـی، برگ 105.)

     

    غریبی، قارا مجموعه را تحریر شیخ صدرالدین مـی‌شناسد و ادعا مـی‌كند كه دؤرد فصل را نیز بـه اشارت شیخ صفی در رؤیـا، بـه قلم آورده هست و هیچ صحبتی از اینكه قارا مجموعه تنـها یك نسخه بوده، نمـی‌كند.

     

    شاید بتوان گفت كه سرنوشت تحریر اصلی قارا مجموعه مانند سرنوشت تحریر اصلی آداب المریدین از ابونجیب سهروردی باشد. بـه گونـه‌ای كه بـه قول مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذّریعه، فقط برخی متأخران  از آن یـاد كرده‌اند و نشانی از آن وجود ندارد. اما درون اینكه آداب المریدین از تحریرات اصلی ابونجیب است، ما تردیدی نداریم و قرائن و دلایل ما وجود ترجمـه‌هایی هست از آن كتاب كه درون برخی از ‌آن‌ها اسم سهروردی درون دیباچه‌ آمده است. و نیز برخی قرائن دیگر نظیر وجود اثر گیسو دراز (متوفی درون 813 هـ . )و وجود فصوص الاداب و جلد دوم آن یعنی اوراد الاحباب كه گه گاه از آداب المریدین سهروردی یـاد مـی‌كند. و اكنون ما بر اساس همـین دلایل و شواهد، این آثار را آداب المریدین مـی‌نامـیم. این نكته نیز گفتنی است، این همـه كتب كه بـه آداب المریدین شـهره شده‌اند، نـه آن آداب المریدین اصلی‌اند كه بـه قول كربلایی تبریزی «مستمسك جمـیع ارباب طریقت بوده است». (کربلایی تبریزی، ج2. ص 336.  )

    سنت «مناقب»‌نویسی و هم «تقریر»نگاری از قدیم الایـام درون مـیان علمای دین و مریدان طرائق مختلف تصوف معمول بوده است. درون مناقب، مریدان درون احوال مرشدان خود، حكایـاتی از زندگی آنان مـی‌آوردند. درون فارسی، درون این باب مـی‌توانیم مناقب العارفین اثر افلاكی را مثال بیـاوریم كه مطاوی آن حاوی حكایـات و روایـاتی از زوایـای زندگی مولوی رومـی است و در تركی آذربایجانی نیز كتاب گرانقدر مناقب گلشنی را مـی‌توان مثال زد كه حاوی حكایـات و روایـاتی از زندگی ابراهیم گلشنی تبریزی عارف معروف سده‌ی هفتم و مرشد طریقت گلشنیـه است. هر دو كتاب چاپ شده و در دسترس همـه است.

    اما درون تقریرنگاری، مریدان دقت داشتند كه كلمات قصار، سخنان، نصایح و اندرزها و مواعظ و منابر بزرگان خود را به منظور مسلوك داشتن سنت سلف بنگارند و مطاوی آن همـه درون تفحّص از حقیقت اخباری از پیشوایـان و مرشدان خود بوده است. و چون نقل از آنان مـی‌شده، از این روی با كتاب‌های مناقب فرق داشته هست و نـه بـه نام گردآورنده و پدیدآورده، بلكه بـه نام صاحب آن كلمات و مواعظ معروف مـی‌شده است. نمونـه‌ی بارز آن همانطور كه گفتم نـهج البلاغه است كه هیچ‌گاه با نام گردآورنده‌ی آن نامبردار نگشت. این سنت درون طرق كثیر عمل شده هست و عمل بـه آن درون طریق شیخ صفی الدین اردبیلی نیز نباید تعجب آور باشد. صفویـان قارامجموعه را كه حاوی بویوروق‌ها و قیلاووزها و مواعظی درون آداب سلوك بود، بسیـار گرامـی مـی‌داشتند و از آن درون موارد مختلف استفاده مـی‌كردند.

    تقریرنگاری، رایج‌ترین عمل به منظور اتكاء بـه مرشدان و علماء دین بوده است. ما خبر داریم كه حتی كتاب اربعین مجلسی دوم كه درون واقع شرح مفصلی بـه عربی بر 40 حدیث است، تقریرات درسی مجلسی هست و نگارنده‌ی آن هم معلوم نیست و ما آن را از مجلسی مـی‌دانیم. همـین گونـه هم نگارنده‌ی البویوروق و یول اهلینـه قیلاووز معلوم نیست و ما هر دو رساله را بـه ضرس قاطع از شیخ صفی الدین اردبیلی و جزیی از قارا مجموعه مـی‌دانیم.

     

    صاحب این قلم، کتاب «قارا مجموعه» را با تدوین و تألیف رسالات و اشعار منسوب بـه شیخ صفی فراهم آوردم، صد البته کتابی نیست کـه در این گفتار بـه توصیف آن مـی‌پردازم. بـه قصد یـادآوری آن اثر گم شده درون تاریخ، این نام را بر مجموعه‌ی فراهم آورده‌ی خود گذاشتم کـه بخش‌های آن را درون این جا معرفی مـی‌کنم:

    1- اشعار ترکی

    در این بخش، 18 قطعه از اشعار بـه لفظ ترکی آذری را کـه منسوب بـه وی هست آوردیم.

    2- اشعار گیلکی

    در بخش سوم هفده بیت گیلكی منسوب بـه شیخ صفی را كه درون سلسلة النّسب صفویـه آمده و كسروی آن را دستموزه قرار داده و گفته هست نمونـه‌ای از زبان آذری است، نقل كرده‌ام. به منظور نشان تحریفات كسروی، متن را عیناً و بی‌كم و كاست نقل كرده‌ام و با استفاده از كتاب فرهنگ گیلكی ستوده ریشـه و معانی لغات گیلكی را نیز استخراج و ذكر كرده‌ام. مانند تبه، اندی، موازئی، وهشم، واج، بشم، پورسن و غیره كه همگی اكنون نیز درون گویش هم‌مـیهنان گیلك موجود است.

    در این اشعار كه شیخ صفی الدین آن‌ها را خطاب بـه شیخ زاهد گیلانی (گیلكی زبان) سروده است، معانی عمـیق عرفانی و تلمـیحات بـه آیـات ربانی موجود است. من درون بخش دوم قارا مجموعه، این رباعی‌ها را همراه شرح ریشـه و معانی لغات گیلکی شرح کرده‌ام. مانند:

    تبه[2] درده‌جر[3] ان از بوجینم درد،

    اندی[4] پاشان برم چون خاك چون كرد.

    مرگ ژیریك بمـیان دردمندان بور،

    ره باویـان بهمراهی شرم برد.

    3- اشعار فارسی

    اشعار این بخش کـه مجموع آن‌ها بـه 32 بیت مـی‌رسد، عبارت از 4 غزل و 5 رباعی است. رباعی‌ها را از تذکره‌ی صبح گلشن، (صبح گلشن، ص 254.) ریـاض العارفین، (رضا قلی خان هدایت، ص 101.) قاموس ترکی (قاموس تورکی، ج. 4، ص. 2961.) و تاریخ ادبیـات ادوارد براون (ادوارد براون، ص. 34.) جمع آوری شده‌اند کـه بالغ بر 32 بیت هستند. درون انتساب این ابیـات بـه شیخ صفی برخی‌ها شک هم دارند. (قارا مجموعه، ص 59.)

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-09:18 ب.ظ



    کتاب «اصول دستور زبان سومری و تاریخ و باستان‌شناسی» زمـینـه آشنایی خواننده را با رویدادهای صد سال اخیر باستان‌شناسی و تاریخی درون مورد سومریـان فراهم مـی‌سازد. این کتاب کـه نخستین گنجینـه شناخت فرهنگ و زبان سومری درون ایران محسوب مـی‌شود، نوشته «جان لوییز هایز» هست و فریدون عباسی آن را بـه فارسی برگردان کرده است.

    خبرگزاری کتاب ایران (ایبنا): کتاب «اصول دستور زبان سومری و تاریخ و باستان‌شناسی» با زبانی علمـی، ولی ساده، آموزش‌های اساسی زبان سومری را ارایـه مـی‌کند. اهمـیت کتاب «هایز» درون این هست که شیوه «خودآموز» دارد و بدون معلم نیز قابل استفاده است. آنچه خواننده درون این اثر آموزشی مـی‌تواند بیـابد، عبارت‌های عمومـی زبان سومری و نظام نگارشی آن است.

    همراه با آن، یک رشته مباحث علمـی هم مطرح شده است. هر درس شامل فهرست واژگان، نشانـه‌های خط مـیخی، ترجمـه و آوا نویسی آنـهاست. درون ضمن، تفسیر واژگان، تصویر دست‌نویس و عکتیبه، آوا نویسی، کلمـه نویسی و ترجمـه آنـها نیز آورده شده است. از بحث‌های تاریخی نیز غفلت نشده و متن‌هایی به منظور تمرین و دوره هر درس درج شده است.

    هر چند کـه هنوز دانش زبان سومری درون آغاز راه هست و آن گونـه کـه «هایز» نویسنده کتاب، گوشزد مـی‌کند، آثار گسترده‌ای درباره این زبان وجود ندارد. با این همـه مـی‌توان این خودآموز زبانی را دریچه‌ای به منظور شناخت جهان رازآمـیز و با شکوه سومری دانست.

    کتاب با پیشگفتاری کوتاه درباره اهمـیت زبان سومری، مشکلات این زبان و زمـینـه‌های تاریخی و کتیبه‌های مورد استفاده آغاز مـی‌شود. درون این پیشگفتار، نویسنده یـادآوری مـی‌کند کـه مطالعه سومر به منظور شناخت بین‌النـهرین باستان، از بدیـهیـات است. افزون بر این کـه دانستن این زبان، مقدمـه‌ای به منظور فهم زبان سامـی هم است.

    از نگاه «هایز»، «تنـها از طریق دانش سومری مـی‌توان تفاوت بین ریشـه سامـی باستان کلمـه اکدی و کلماتی را کـه تحت نفوذ زبان سومری ساخته شده‌اند، مشخص کرد» از سویی دیگر، همان گونـه کـه مترجم کتاب اشاره مـی‌کند، به منظور ما شناخت زبان و تمدن سومری، آگاهی از بخش‌هایی از تاریخ سرزمـین ایران، بـه ویژه درون ناحیـه جنوب، است. پیوند زبان سومری با گویش‌های شمال خلیج فارس نیز تاکید دیگری بر ضرورت شناخت این زبان است.

    «هایز» مـی‌نویسد کـه دانشمندان زبان شناس، زبان سومری را بـه خوبی زبان اکدی نمـی‌شناسند، زیرا شماری از ترکیبات صرفی (واژ شناسی) و نحوی زبان سومری روشن نشده‌اند. سپس برخی دیگر از دلایل ناشناخته ماندن بسیـاری از جزییـات این زبان باستانی را توضیح مـی دهد؛از جمله این کـه هنوز زبان هم خانواده سومری شناخته نشده هست و از دید توارث زبانی پیدا نیست کـه این زبان مُرده هست یـا آن را حتما زبانی زنده تلقی کرد.

    «هایز» مـی‌نویسد کـه این مشکلات گاه ممکن هست که دو ترجمـه از یک کتیبه را آنقدر متفاوت کند کـه خواننده دچار این تصور بشود کـه با دو متن جداگانـه رو بـه رو است. از این روست کـه محققان زبان سومری هنوز نتوانسته‌اند بر روی یک دستور زبان واحد توافق کنند،اما آنچه دلگرم کننده هست و از مـیزان دشواری‌های زبان سومری مـی‌کاهد این هست که این زبان صرف گسترده‌ای ندارد و فراگیری آن آسان‌تر از زبانی مانند زبان اکدی است.

    نویسنده کتاب، این را یـادآوری مـی‌کند کـه کتیبه‌های مورد استفاده او، همگی متعلق بـه سنگ نبشته‌های سلطنتی سلسله «اور» سوم (تقریبا ۲۱۱۲ که تا ۲۰۰۴ پیش از مـیلاد) است. سلسله «اور» توسط «اور ـ نامو» تاسیس شد. حکومتگاه این پادشاه درون شـهر «اور» بود و فاصله زمانی سلطنت او از ۲۱۱۲ که تا ۲۰۹۵ پیش از مـیلاد است.

    در دوره فرمانروایی او و پسرش «شولگی»، قلمرو سومری‌ها که تا جنوب بین‌النـهرین گسترش یـافت. با سقوط «اور» سوم و جانشینان «اور ـ نامو»، تمدن سومری نیز دچار انحطاط شد. «هایز» دوره «اور» سوم را دوران آرامش و ثبات بیشتر سرزمـین‌های بین‌النـهرین مـی‌داند و آن را «رنسانس سومری» مـی‌نامد. استحکام شـهرها، بنای پرستشگاه‌ها، پاکسازی کانال‌ها و ترعه‌ها و تجارت با سرزمـین‌های دیگر، از دستآوردهای این دوره است.

    نکته مـهم و دست کم امـیدوار کننده از جهت شناخت زبان سومری ، آن هست که «اور ـ نامو» و پسرش «شولگی» بسیـار علاقه‌مند بـه تهیـه متون فرهنگی بودند. چنین دلبستگی، سومرشناسان را یـاری مـی‌کند که تا این تمدن دیرینـه و غنی را بهتر بشناسند. «هایز» درون همـین بخش، بـه صورتی گذرا، بـه کاوش‌های باستان‌شناسی قلمرو سومریـان اشاره مـی‌کند.

    کتاب «اصول دستور زبان سومری» بـه دو بخش تقسیم شده هست و پیوست‌هایی ضمـیمـه کتاب است. درون بخش اول، از طبقه بندی، لهجه‌ها، مشخصه‌های رده شناسی، زبان ترکیبی، زبان پیوندی، نظام نوشتاری، اصول ذاتی نگارش سومری، هجا نگاری، نظام آوایی یـا واج‌شناسی، مصوت‌ها یـا حروف صدا دار، صامت‌ها یـا حروف بی صدای زبان سومری و مسایل زبان شناختی بسیـار دیگر بحث مـی‌شود.

    مطالب بخش دوم هم شامل دروس دستوری زبان سومری (۲۳ درس) است. پیوست‌ها دربردارنده موضوعات تاریخی، منابع بین‌النـهرین، منابع فرهنگ لغت سومری، کتابشناسی و مرجع‌هاست.

    بخش نخست شرح و توضیح این نکته‌هاست کـه زبان سومری، زبانی «منفرد و ایزوله» است،اما سومرشناسان مـی‌کوشند کـه این زبان را با زبان‌های دیگر مرتبط کنند. اختلاف درباره تلفظ لهجه‌ها خود مساله‌ای جداگانـه است. از سویی دیگر، جدایی مـیان زبان سومری با زبان‌های هند و اروپایی و نیز زبان اکدی، دشواری‌های فهم زبان سومری را بهتر نشان مـی‌دهد.

    از همـین رو «هایز» مثال‌هایی درون این باره مـی‌آورد؛ دو مولفه مشخصات ظاهری شیوه نگارش زبان سومری و اصول ثانوی این شیوه نیز مورد توجه او قرار مـی‌گیرد. این را نیز تذکر مـی‌دهد کـه خط مورد نگارش سومری، مجموعه‌ای از اندیشـه‌نگاری و هجایی است. منظور از اندیشـه‌نگاری، بـه کار بردن یک نشانـه به منظور یک کلمـه خاص است. درباره مشکلات نظام واجی و تلفظ هر صدای زبان سومری نیز اشاره‌های روشن گرانـه‌ای آورده شده است.

    بخش دوم «دروس دستوری» است. «هایز» متن‌هایی را از کتیبه‌های سومری مـی‌آورد و واژه بـه واژه درباره آنـها توضیح مـی‌‌دهد. تفسیر واژه‌ها و هجانویسی آنـها درون تفهیم مطالب، خواننده را یـاری مـی‌کند. بحث‌های تاریخی نیز بر آگاهی‌های او مـی‌افزاید.

    بخش سوم شامل پیوست‌هاست. درون این بخش درباره تاریخ سومر و دوره‌بندی آن سخن بـه مـیان مـی‌آید. این دوره‌ها شامل سومر کهن، سومر کلاسیومر جدید است. منابع بین‌النـهرین نیز پیوست دیگری هست که خواننده را از دانش سومرشناسی آگاه مـی‌سازد. بـه همـین گونـه حتما از پیوست سوم کـه درباره منابع فرهنگ لغات سومری است، یـاد کرد. کتابشناسی انتهایی نام شماری از مـهم‌ترین تحقیقات درباره سومر را درون دسترس خواننده مـی‌گذارد.

    چاپ نخست کتاب «اصول دستور زبان سومری و تاریخ و باستان‌شناسی» نوشته «جان لوییز هایز» با برگردان فریدون عباسی را موسسه فرهنگی انتشاراتی پازینـه با شمارگان هزار نسخه با بهای ۱۸۷۵۰۰ ریـال چاپ و منتشر کرده است.

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-09:11 ب.ظ



    نامروی درون شمار «دین سازان قرن بیستم» نیز آمده است؛ چرا کـه وی با نظریـه پردازی و ادعای اصلاح گری درون فرهنگ و دین، مریدانی نیز بـه دست آورد. ید احمدروی ،مورخ ، زبان شناس و از رجال فکری و فرهنگی معاصر ، ۸ مـهر ۱۲۶۹ درون آذربایجان متولد شد.

    او بعد از فراگیری دروس متوسطه بـه تجارت و فعالیتهای آزاد روی آورد. سپس درون بهمن ۱۳۰۷ توسط علی اکبر داور وزیر دادگستری رضاشاه، بـه وزارت دادگستری آمد و مشغول بـه کار شد.

    با قیـام شیخ محمد خیـابانی درون تبریز مخالفت کرد و به پیشنـهاد وزیر عدلیـه رضاشاه بـه ریـاست عدلیـه خوزستان منصوب شد.روی درون رشته‌های تاریخ، لغت، زبان و دین تحقیق کرد و مخالف سرسخت عرفان بود. او از بـه کار بردن لغات و واژه های عربی دوری مـی جست. روزنامـه‌ای بـه نام «پرچم» و مجله های بـه نام « پیمان » منتشر کرد. او همچنین بیش از ۷۰ عنوان کتاب انتشار داد.

    کسروی سرانجام روز ۲۰ اسفند ۱۳۲۴ همراه حداد زاده و محافظ خود درون شعبه ۷ بازپرسی دادگستری توسط فدائیـان اسلام کشته شد .

    شخصیتروی چندگانـه بود و باید از زوایـای مختلفی بدان پرداخت.

    وی درون جرگه زبان شناسان و ادیبان جای مـی گیرد. تسلط او بـه زبانـهای پهلوی ، عربی ، اسپرانتو ، انگلیسی و ترکی استانبولی بر همگان مسلم هست و درون ادبیـات فارسی نیز، صاحب سبک بود .

    وی بـه بهانـه پالایش زبان و ادب فارسی بـه حد افراط، استفاده از واژه های عربی را مردود مـی شمرد و تا بـه آنجا پیش رفت کـه طرح « تغییر خط فارسی بـه لاتین » را مطرح ساخت . وی درکتاب « زبان پاک » بـه نقد و عیب جویی از حروف و لغات فارسی پرداخت.

    از سوی دیگرروی مورخی با متد تاریخ نگاری و تاریخ شناسی خاصه خود بود؛ آثاری چون پیدایش امریکا، تاریخ پانصد ساله خوزستان و . . . از این دست کتاب‌ها هستند. شاید بتوان کتاب تاریخ مشروطیتروی را صرف نظر از کینـه توزی‌های وی علیـه روحانیت، از کتابهای برجسته این دوره بر شمرد.

    همچنین نامروی درون شمار «دین سازان قرن بیستم» نیز آمده است؛ چرا کـه وی با نظریـه پردازی و ادعای اصلاح گری درون فرهنگ و دین، مریدانی نیز بـه دست آورد.

    مرحوم جلال آل احمد درون « خدمت و خیـانت روشنفکران » یکی از پاتوق های روشنفکری (جدا از دین) عصر رضاخان را «باهماد آزادگان» مـی داند کـه ناشی از تفکراتروی و به همت وی پا گرفته بود. که تا به آنجاروی بـه دین سازی اشتهار یـافت کـه آل احمد از روش و منش وی درون پاتوق های روشنفکری آنچنانی،به سومـین بازی کـه همان «کسروی بازی» هست اشاره کرده و مـی گوید:

    «حالا کـه بهائی‌ها فرقه‌ای شده‌اند و در بسته از شور افتاده‌ و سر بـه پیله خود فرو کرده و دیگر کاری از ایشان ساخته نیست، چرا یک فرقه تازه درست نکنیم؟ این هست که از وجود یک مورخ دانشمند و محقق کنجکاو، یک پیغمبر دروغی مـی‌سازند، اباطیل باف و آیـه نازل کن، که تا فوراً درون شرب‌الیـهود بعد از شـهریور ۱۳۲۰ درون حضور قاضی دادگستری ترور شود. و ما اکنون درون حسرت بمانیم کـه تاریخ‌نویس صالح زمانـه، پیش از این کـه کارش را تمام کند، تمام شده است. و پیش از این کـه نقطه ختام بگذارد بر داستان بی‌آبرویی رجال مشروطه، بـه ضرب تعصب جاهلی کـه تعارض روشنفکران با مذهب، او را از تربیت محروم کرده هست کشته بشود. یکی بـه این دلیل که از هر صد توده‌ای ۷۰-۸۰ نفرشان قبلاً درون کتابهایروی تمرین عناد با مذهب را کرده‌اند. دوم بـه دلیل اینکه درون آن دوره با پر و بال بهروی و آزاد گذاشتن مجله‌ی «پیمان» مـی‌خواستند زمـینـه‌ای به منظور رفورم درون مذهب بسازند کـه روحانیت از آن سر باز مـی‌زد. ناچار مـی‌توان دید زمـینـه‌ای چیده شده هست تا بعد از شـهریور ۱۳۲۰ چنین نتایجی بـه بار بیـاورد. اگر بـه خاطر کوبیدن مذهب یـا بـه عنوان جانشین‌ چیزی بـه جای روشنفکری نبود «پیمان» هم مـی‌توانست مثل هر مجله و مطبوعات دیگری درون توبره‌ی «محرم‌علی‌خان» جا بگیرد و فرصت نیـافته باشد به منظور آن مذهب سازی قراضه، و به این طریقروی سوق داده شود بـه آن راه بی‌فرجام و جوانان مملکت بـه آن راه بی‌فرجام‌تر کـه رکود و روشنفکری است، بـه خصوص کـه ما درون زمانـه‌ای بـه سر مـی‌بریم کـه فقدانروی بـه عنوان مورخ و محقق زبان‌شناسی بسیـار سنگین است؛ چراکه مردی بود صاحب‌نظر و کنجکاو کـه نـه ریـا کرد و نـه دغل بود و نـه همچو کنـه بـه این روزگار نکبتی چسبید و تنـها یک تاریخ مشروطه‌اش مـی‌ارزد بـه تمام محصول ادبی و تاریخی و تحقیقی دوره‌ی بیست ساله»

    دین‌سازی، فرقه‌سازی، ادعای برانگیختگی و راهنما بودن و چاپ کتاب «ورجاوند بنیـاد» راباید ادامـه‌ دین‌سازی‌های استعماری چون شیخگیری، بابیگری، ازلیگری، بهائیگری، قادیـانیگری، وهابیگری، اسماعیلیگری، … دانست.روی همگام با رضا خان است. پلیس رصاخان مع و دربان «با هماد آزادگان» بود وروی نـه تنـها کتاب «قانون دادگری» را بـه رضا خان تقدیم کرد کـه پس از سقوط دیکتاتوری رضاخانی وکیل مع پزشک احمدی و سرپاس مختاری شد.

    اما زشت ترین اقدامروی اسائه ادب بـه ساحت مقدس ائمـه شیعه (ع) بالاخص نسبت بـه امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) است.

    گرچه او از هیچ توهینی نسبت بـه مقدسات شیعه واهمـه‌ای نداشت، اما شکایت مردم مسلمان و متدین درون سالهای ۱۳۱۶-۱۳۲۴ بـه مقامات مسئول دادگستری نیز هیچ اثری درون کاهش اقدامات وی نداشت، این درون حالی هست که بر اساس قانون اساسی مشروطیت، هرگونـه توهین بـه اسلام و مذهب شیعه جرم محسوب شده و مجرم حتما توسط قانون دستگیر و محاکمـه شود اما دادگستری و حکومت نـه تنـها معترضروی نشدند، بلکه درون دوران خفقان کـه هر صدا و ندائی درون گلو خفه مـی‌شد و افرادی چون عبدالرحمن فرامرزی و علی دشتی دروت چی دستگاه، هر کلمـه و جمله مطبوعات و نوشته‌ها را با ذره‌بین دقت مـی‌د، آثارروی منتشر شد و حتی بـه زبان‌ عربی نیز ترجمـه شدند. این درون دورانی بود کـه حکومت پهلوی از هیچ اقدامـی علیـه اسلام، تشیع و روحانیت فروگذار نبود. بعد از فرار «دیکتاتور» رضا خان درون شـهریور ۱۳۲۰، باز حکومت باروی مماشات مـی‌کرد. مقالات، جزوات، اعتراضات درون شـهرها –بخصوص درون مرکز- بسیـار بود، اما حکومتگران، همان سیـاست ضد دینی رضاخان را ادامـه مـی‌دادند. حتی از سوی مراجع و علمای بزرگ نجف، تهران، قم هم اعتراض مـی‌شد، اما گوش شنوا و فهم و درک سیـاسی درون کشور نبود.

    شـهید سید مجتبی نواب صفوی طلبه جوان، اندیشمند و پرشور، آگاه، مبارز، از نجف به منظور مناظره و بحث بـه تهران آمد و در جلساتروی شرکت کرده و با او بـه بحث نشست.روی، بـه دلیل اخلاق تند و غرورش، بـه تحقیر سید پرداخت و از بحث با او امتناع کرد. بار دیگر سید، درون مسیر منزلروی با وی بـه بحث و مجادله پرداخت.روی با تندخوئی و درشت‌گویی، سید و دوستانش را مـی‌راند. سید باروی گلاویز شد اما مأموران حکومت،روی را نجات دادند.

    شکایت نواب بـه دادگستری رفت.روی را بـه دادگاه کشاندند. متأسفانـه دادگستری نـه تنـها توجهی بـه اعتراضات و شکایت شاکیـان نکرد، بلکه بـه نوعی نیز دفاع ازروی را پیشـه گرفت. تنـها راه حل به منظور شاکیـان، اجرای حدودی بود کـه با فتوای مراجع تقلید نجف اشرف مسلم شده بود. یکی از اعضای فعال و معتقد فدائیـان اسلام، درون اسفند ۱۳۲۴ اجرای حکم کرد و به زندگی فردی خاتمـه داد کـه منشأ اختلاف، تشنج، درگیری و توهین بـه مقدسات اسلام و تشیع بود.

    استعمار بدین گونـه درون جامعه برنامـه‌ریزی کرده و به تحریک، زمـینـه‌سازی، فرقه‌سازی، اختلاف‌افکنی و تشنج آفرینی دست مـی‌زند. درون این رابطه چه استعدادها و نبوغ‌ها کـه از مـیان رفت و چه خسارات سنگینی کـه به جامعه تحمـیل شد.

    امروز بعد از گذشت شصت سال از آن واقعه، هنوز موضوعروی،رویگری،روی‌گرائی و …، همچنین عوامل صعود، ترویج و انحراف او توسط مراکز اسنادی منتشر نشده است. امـید آن کـه مراکز اسنادی با انتشار سندها، زمـینـه‌های تحقیقات تاریخی را فراهم آوردند.

    گفتنی هست در زمـینـه‌ مبانی اعتقادیروی و نقد ادعاهایش چندین اثر جامع و مستند منتشر شده است:

    ۱- شیعه کیست، تشیع چیست – محمد رضا سراج انصاری تبریزی

    ۲- نبرد با بی‌دینی– محمد رضا سراج انصاری تبریزی

    ۳- دین چیست و برای کیست – محمد رضا سراج انصاری تبریزی

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-09:05 ب.ظ



    با گشتی درصفحات شبکه های اجتماعی متوجه نکته ای تعجب برانگیز و مشترک درون مـیان پست ها و مطالب ارسالی شدیم کـه از فردی بـه نام احمدروی بـه عنوان پدر مشروطه ی ایران با سوابق و شاهکارهای علمـی یـاد مـید کـه به خاطر اختلاف سلیقه با برخی شخصیت های مذهبی مثل نواب صفوی، شیخ محمد خیـابانی و امام خمـینی (ره) حکم قتلش صادر شد؛ بعد از مطالعه ی بیوگرافی این فرد بـه این نکته برخوردیم کـه این پدر مشروطه درون زمان انقلاب مشروطه 14 ساله بود و این سوال پیش آمد کـه علت اصلی برجسته این فرد چیست؟!

    به گفته ی پژوهشگران آنچه کـه مسلم هست تاریخ معلم انسان ها، بیدار کننده نسل های متوالی، مـیراث گران بهای نسل های پیشین، چراغ راه حرکت های آینده است. ملتی کـه به درستی واقعیت و حقیقت تاریخ خود را نداند محکوم بـه شکست و زیـان مکرر خواهد بود و این هست که حتما در بررسی تاریخ منـهای مراکز شرق شناسی و عوامل آن، تاریخ را آنگونـه کـه بوده بشناسیم و از هرگونـه قضاوت و جوپذیری و تاثیر پذیری های سیـاسی، احساسی و دروغ پردازی های عوامل استعمار یـا افراد سطحی نگر اجتناب نماییم.

    سید احمد كسروی‌ درون روزهای‌ چهارشنبه‌ هشتم‌ مـهرماه‌ 1269 هـ .ش‌در قریـه‌ حكم‌ آباد تبریز متولد شد و در پنج‌ سالگی‌ به‌ مكتب‌ رفت‌ و در سیزده‌ سالگی‌ بـه دلیل‌ درگذشت‌ پدر از تحصیل‌ باز ماند و بكار قالی‌ بافی ‌پرداخت‌ و پس‌ از سه‌ سال‌ عمامـه‌ بر سر نـهاده‌ و مجدداً به‌ مكتب‌ رفت.

    در این‌ دوران‌ بود كه‌ از گوشـه‌ و كنار سخنان‌، زمزمـه‌هایی‌ بر خلاف‌ بعضی‌ از مطالب‌ اسلامـی‌ بگوش‌ مـی‌رسید كه‌ نام‌ او بعنوان‌ یك‌ فرد منحرف‌ برسر زبان‌ اهالی‌ حكم‌آباد افتاد و از آن‌ پس‌ سید احمد نتوانست‌ درون آنجا بماند و ناچار به‌ تبریز آمد. كسروی‌ دوران‌ جوانی‌ را درون تبریز سپری‌ كرد.

    خالی از لطف نیست که تا افکار و فعالیت های وی را از دید کارشناسان تاریخ معاصر مورد پژوهش و بررسی قرار دهیم که تا در مـیان تحلیل های متضاد از قشرهای مختلف بفهمـیم کـه احمدروی کیست؟ و ره آورد او چیست؟

    قاسم تبریزی پژوهشگر تاریخ معاصر ابعاد مختلف شخصیت احمدروی را تبیین کرده و مـی گوید: بدون تردید احمدروی را حتما از زوایـای گوناگون فعالیت ها و شخصیت وی مورد تحلیل قرار داد کـه به طور خلاصه شامل موارد زیر مـی باشد؛

    1.کسروی زبان شناس یـا زبان ساز؟!؛

    کسروی بـه عنوان یک زبان دان کـه به زبان های فارسی، ترکی، عربی، انگلیسی، پهلوی و اسپرانتو مسلط و خود بـه عنوان مع تغییر خط فارسی بـه لاتین بود(زبان پاک) و از واژگان عربی و ترکی ادبیـات کلاسیک فارسی چندان خوشنود نبود.

    لغات ابداع شده توسطروی درون پایـان کتابهایش شامل:  شلب‌: شیرین‌، فهلش‌: شغل،‌ زیـاد دادن‌: قول‌ دادن‌ ،بزنده‌: مجرم‌ ،بزیدن‌: جرم‌كردن‌ ،خواهیدن‌: اجتماع،‌ شعرسا: محسوس‌، چاپاك‌: مطبوعات‌ ،پافه‌: اجازه‌ ،فرهیدن‌: وحی‌، پلشت‌: ناپاك‌، بایـار: اعتقاد،آخشیع‌: مخالف‌و .....

     روی :

    « این آرزوی ایرانیـان است. آرزوی همگی ماست. ما این را بـه یـاری خدا از پیش خواهیم برد و همـه‌ی زبان‌ها را جز فارسی از مـیان خواهیم برداشت. من كه درون این جا ایستاده‌ام زبان مادرزادی من تركی بوده ولی همـه مـی‌دانند كه چه كوشش‌هایی بـه كار مـی‌برم كه آن زبان از ایران برافتد. تركی برافتد، عربی برافتد، آسوری برافتد، ارمنی برافتد، كردی برافتد و ...»

    کسروی درون ادامـه فعالیت های زبان سازانـه خود مدعی شد کـه زبان مردم آذربایجان ترکی نبوده و بعدها بـه ترکی تبدیل شده هست و تئوری ایشان بـه نام زبان آذری مورد حمایت پان ایرانیست ها و شوونیست های افراطی قرار گرفت

    در قسمت دوم این نوشته نقدی بر روش شناختیروی درباره تئوری بـه اصطلاح زبان آذری آورده شده هست .


    2.روی بـه عنوان یک مورخ تاریخ ایران و مشروطیت؛

    او درون دوران انقلاب مشروطه نوجوان 14 ساله بود. آنچه بـه عنوان مورخ مـی نویسد، مجموعه ای از مصاحبه ها، صحبت ها، بیـانیـه ها و اعلامـیه های جمع آوری شده است. شخصیت اودر نگرش ناسیونالیستی و آریـا پرستی و ضدیت او با اسلام، تشیع، روحانیت و جریـانات مذهبی درون تاریخ مشروطیت، تاریخ هجده ساله آذربایجان، منعشده است.

    برخی از روی ناآگاهی و سطحی نگریروی را از رهبران مشروطه شمرده اند!!! با آنکه بـه ابتدائی ترین ماخذ تاریخ تولد ایشان توجه ننموده و با وجود چهره هایی چون شیخ محمد خیـابانی، مـیرزا علی ثقه الاسلام تبریزی، مـیرزا آقا صادق مجتهد تبریزی، مـیرزا حسن مجتهد تبریزی، مـیرزا ابوالحسن انگجی، ستارخان، باقرخان، چگونـه نوجوان 14 ساله رهبر مشروطه یـا از رهبران مشروطه مـی تواند باشد؟! نکته دیگرروی درون تاریخ نگاری کل مشروطیت را درون نظر نگرفته، لذا  از حوادث و جریـانات اصفهان، بوشـهر، شیراز، مشـهد، گیلان و تهران آگاهی خاصی نداشته و شاید هم نخواسته داشته باشد و این را درون مقایسه با آثار مستند دیگران مـی توان مشاهده و مطالعه و بررسی تطبیقی نمود.

    آثار تاریخی ایشان: تاریخ 500 ساله خوزستان، شـهر یـاران گمنام کـه جای توجه، نقد، بررسی و تحلیل دارد و مسلما اگر ابتدا بـه طرز تفکر یـا مبانی فکری او دقت نماییم تاثیر آن را درون نوشتارهایش مـی توان دید.

    4.روی بـه عنوان یک محقق و نویسنده اجتماعی؛

    او سخت دلبسته بـه مسائل اجتماعی بود. هدف اولیـه وی که تا سال 1312 مخالفت با بد آموزی ها بود و خصلت های ناپسند را مورد نقد قرار مـی داد  و سعی بر زدودن خرافات جامعه داشت ولی بـه دلیل تکبر، غرور، خودبزرگ بینی و یـا . . . شروع بـه نگارش و تحقیق علیـه اسلام، تشیع، عرفان، فلسفه و . . . نمود و آثارش شاید بـه دلیل عدم داشتن یک مبانی فکری و اندیشـه صحیح دچار نوسان شد که تا آنجا کـه خود مدعی پیـامبری و برانگیختگی گردید.

    5.روی بـه عنوان منتقد ادبیـات، فلسفه و عرفان؛

    وی درون رد فلسفه و عرفان دارای آثاری است  و آنـها را به منظور جامعه مضر مـی داند. برخی دلیل آن را نگرش بـه علوم تجربی و تحت تاثیر عبدالرحیم طالبوف درون قفقاز و برخی دانشمندان غربی مـی دانند. جمعی وی را بـه دلیل عدم تحصیل درون رشته فلسفه و عدم گرایش بـه معنویت و عرفان و سیر و سلوک قلمداد نموده اند.

    اما آنچه مـهم هست این هست که ادبیـات کلاسیک ما دارای محتوای فلسفی و خصوصا عرفانی بوده هست و آثار امثال سنایی، ملا محسن فیض کاشانی، جلال الدین مولوی بلخی از این جمله اند؛ لذاروی بـه هر سه موضوع با نگاهی منفی مـی نگرد و این نشانگر ضعف فکری و عدم توانایی رشد و بالندگی تفکرات اوست.
     
    6.روی بـه عنوان یک مخالف اسلام، تشیع و روحانیت؛

    وی درون کتاب "پیرامون اسلام" اسلام را بـه عنوان یک دین جامع و پاسخ گوی جهان امروز نمـی داند و آن را رد مـی کند و تشیع، ائمـه اطهار(علیـهم السلام) و روحانیت را مورد حمله قرار مـی دهد و به همـین دلیل ملت مسلمان درون طی سال های 1290-1324 با وی بـه مخالفت برخاسته و آثارش را نقد و بررسی، تحلیل و رد نموده است. از نظر قانون اساسی مشروطیت تالیف کتب ضد اسلام و ضد تشیع ممنوع و نویسنده آن حتما مورد پیگرد و محاکمـه شود. طبق همـین قانون در  تهران سال های 1324 – 1326 چندین شکایت از سوی علماء بـه محافل مذهبی صورت گرفت اما دولت درون دوران رضاخان نـه تنـها توجهی نکرد بلکه به منظور حفاظت از حزب باهماد آزادگان مامور ویژه گماشت که تا از تشکیلات و شخصروی محافظت نمایند.
     
    پس از سقوط رضاخان چندین مورد  شکایـات صورت گرفت ولی باز توجهی نشد. درون موارد متعددی علماء و دانشمندان اعلام آمادگی به منظور مناظره با وی د، اما او نپذیرفت. محقق و سیـاستمدار معاصر وی  کـه در دوران طلبگی درون مدرسه طالبیـه تبریز باهم بودند، حجه الاسلام و المسلمـین حاج سراج انصاری کلیبری نامـه نگاری متعدد نمود، وقتی بدون پاسخ ماند سه جلد کتاب استدلالی "نبرد با بی دینی" ، "شیعه چه مـی گوید" و "دین چیست و برای چیست" چاپ و منتشر کرد کـه مورد استقبال وسیعی قرار گرفت.

    مرحوم آیت الله مـیرزا جواد تهرانی  از علمای مشـهد نیز رساله ای درون نقدروی نگاشت . استاد، مورخ و محقق معاصر دکتر سید جعفر شـهیدی کتاب مستندی درون رد گفته ها و نوشته هایروی منتشر کرد. حضرت امام خمـینی(ره) درون سال 1322 کتاب "کشف الاسرار" را درون رد احمدروی و حکمـی زاده بـه صورت استدلالی نگاشت و تحلیل نادرست و سراسر تحریفروی را مورد نقد، بررسی و تحلیل قرار داد. کتاب حاضر درون طی هفتاد سال گذشته یکی از منابع و ماخذ بوده و هنوز دارای پیـام و محتوای خاصی است.

    اگر چه درون دوران شاه (1325- 1357) ده ها کتاب، صد ها مقاله تاریخی، سیـاسی، مذهبی، و نقد های مستقیم و غیر مستقیم انتشار یـافته هست و درون سال های اخیر کتاب "سیری درون اندیشـه احمدروی" توسط موسسه قدر ولایت منتشر شده هست که درخور توجه مـی باشد.

    نظرروی راجع‌ به‌ امام‌ زمان‌ (ع‌) چنین‌ است‌: "امام‌ حسن‌ عسگری‌ فرزندی‌ نداشته‌ ..... چگونـه‌ تواند بود كسی ‌فرزندی‌ داشته‌ باشد و كسی‌ از آن‌ آگاه‌ نباشد.... هزار سال‌ زندگی‌ باوركردنی‌ نیست‌. خدا را چه‌ نیـازی‌ بود كه‌ كس‌ را هزار سال‌ زنده‌ نگه‌ دارد...."

    7.روی بـه عنوان مدعی پیـامبری. برانگیختگی و آورنده دین جدید بعد از حسینعلی  بهاء، غلام احمد قادیـانی، و برخی مدعیـان پیـامبری؛

    او بعد از نفی اسلام و تشیع درون اندیشـه تاسیس یک دین بـه نام "پاک دینی" شد. کتاب "ورجاوند بنیـاد" کـه به اصطلاح کتاب مقدس او بود و در کتاب "راه رستگاری" بـه صراحت مـی نویسد: شاید خداوند هزار سال جهان را بـه حال خود واگذارد و ما اینک برانگیخته شده که تا دین پاک را گسترش دهیم و انسان ها را آگاهی بخشیم. (مضامـین مطلبروی) و در کتب دیگر و مجلات و نشریـات درون سال های 1326-1324 این نوع ادعا دیده مـی شود و برخی از بـه اصطلاح مریدان و طرفدارانش او را پیـامبر مـی دانستند. درگیری ها و اختلافاتی کـه وی پدید آورد  درون تهران، نیشابور، مرند، تبریز و  . .. همـه جای تحقیق و بررسی از عملکرد او دارد خوشبختانـه  اسناد و مدارک بسیـاری وجود دارد کـه طرفدارانش صراحتا علیـه دین اسلام، تشیع و اهل بیت( علیـهم السلام) مـی گفتند و مـی نوشتند.

    برگزاری جشن کتاب سوزان توسطروی و همفکرانش

    از دیگر روش او این بود کـه در اول دی ماه هر سال جشن کتاب سوزان داشت. او غیر از قرآن کریم و شاهنامـه فردوسی بسیـاری از کتب اعتقادی، دعاها، عرفان، فلسفه و خصوصا کتاب های مربوط بـه زبان و ادبیـات ترکی را مـی سوزاند و مفاتیح الجنان، را به منظور جامعه مضر مـی دانست و در این جشن طرفدارانش این کتب را مـی آوردند و به عنوان اظهار تنفر از "بد آموزی ها" دست بـه این اعمال مـی زدند.

    8.روی پایـه گذار حزب توده؛

    کسروی درون دوران خفقان و استبداد و خشونت رضاخان کـه هر صدا، حرکت، و محافل اسلامـی حتی عزاداری امام حسین(ع)، حوزه های علمـیه و هیئت های دینی را تعطیل مـی کرد حزبی بـه نام " باهماد آزادگان" درون تهران تاسیس کرد کـه در شـهرهای دیگر شعبه داشت و به قول شادروان جلال آل احمد،باهماد آزادگان اعتقادات و مبانی فکری نسل جوان را سست نمود و پس از شـهریور 1320 اکثر آنـها بـه حزب توده پیوستند.

    9.کسروی از حامـیان اصلی دیکتاتوری رضاخان؛

    در بی دینی، دین ستیزی، شکست معنویت، نگرش او بـه علوم تجربی بس نادرست و ناشایست است. کارنامـهروی بـه همراه افرادی مانند محمود افشار بـه عنوان یک ناسیونالیست و فارس پرست افراطی کـه مع رضاخان، ایران باستان و ایران منـهای اسلام بود درون آثار و کردارش روشن هست و درون مجلاتی کـه در طی سال های 1324-1312 منتشر مـی شد مقالاتی دارد و حتی بعد از سقوط دیکتاتوری رضاخان از کارنامـه وی دفاع و از مخالفان رضاخان خصوصا روحانیت انتقاد مـی کند.

    حضرت آیت الله العظمـی سید حسین قمـی کـه در سال 1314 توسط پهلوی دستگیر و به عراق تبعید شده بود، سال 1322 با دعوت علماء و مراجع بـه ایران مـی آید وروی علیـه ایشان مقاله ای مـی نویسد و از رضاخان دفاع مـی کند و از دولت مـی پرسد چرا وی را بـه ایران راه داده اند کـه وارد مملکت شود.

    در قضیـه محاکمـه دو چهره جنایت کار عصر رضاخان یعنی "سرپاس مختاری" و "پزشک احمدی" هنگامـی کـه محاکمـه آنـها آغاز شدروی بـه عنوان وکیل مع ازآن دو جنایت کار دفاع نمود و این خود جای تامل و دقت به منظور مورخان و پژوهشگران تاریخ دارد.

    10.روی بـه عنوان یک روزنامـه نگار؛

    وی بـه عنوان یک زبان دان و زبان ساز، کارمند دادگستری و مسئول و رئیس دادگاه درون خوزستان، مازندران، دماوند و  ...، کار مقاله نویسی و روزنامـه نگاری را درون پیش گرفت. حتی درون سال های 1324-1312 خود دارای چند عنوان مجله و نشریـه بود کـه اکثر مقالات آن را خود مـی نوشت آن هم با واژه سازی جدید و حذف واژگان دینی و اسلامـی بـه نام پاک سازی ادبیـات فارسی و این حرکت نـه تنـها درون مسیر رشد و توسعه فکری، علمـی، سیـاسی نبود کـه به نوعی درون اختلاف، تشتت، ایجاد دشمنی و عداوت درون جامعه با توجه بـه استبداد رضاخان و اشغال ایران توسط متجاوزان شوروی، انگلیس و آمریکا درون سالهای 1324-1320 قابل تامل است.

    کسرشتاز خیـانت بـه ایران؛

     با توجه بـه موارد فوق چون کلیـات دیدگاهروی بر اساس ناسیونالیسم و آریـا پرستی، ضدیت با اسلام، تشیع و فرهنگ و تمدن اسلامـی و هم چنین ضدیت با زبان و ادبیـات سایر ملت های ساکن ایران خصوصا زبان و ادبیـات ترکی بود، مسلما درون آثار وی بـه شکل افراطی و مستقیم و غیرمستقیم تاثیر گذار بوده لذا اگرچه ما خود قائل بـه تفکیک آثارش مـی باشیم و معتقدیم کـه هر یک را حتما در جایگاه خود بررسی و تحلیل نمود 10 مشخصه درون آثارروی عبارتند از:

    * مع ایران، ایران باستان ،آریـا و فارس پرستی ،  ایران منـهای اسلام 

    * بـه لحاظ فکری تحت تاثیر نگرش علوم تجربی غرب و روشنفکرانی چون طالبوف بود

    * بـه بهانـه مبارزه با بدآموزی و خرافات اساس و حقایق دین را زیر سوال و تخطئه مـی کرد.

    * درون آثارش علیـه تشیع، اهل بیت(ع) و مبانی فکری اسلام مـی نوشت.

    * بهائیت را تایید و به بهائیـان خطاب مـی کند کـه اگر شما مـی توانید کاری از پیش ببرید من با شما همکاری خواهم کرد و این پیـام جای دقت بیشتری دارد.

    *مع رضاخان و سیـاست اسلام زدایی و دین ستیزی،قوم ستیزی ، کشف حجاب و روند غربگرایی و باستان گرایی پهلوی بود.

    *  آورنده دین جدید بـه نام پاک دینی! و مدعی پیـامبری

    * ایجاد اختلاف، شقاق و درگیری درون جامعه بر خلاف قانون اساسی، فرهنگ و تمدن اسلامـی و ادب بـه مقدسات اسلامـی.

    * عدم آمادگی به منظور مباحثه و مناظره با علماء و فرار از رویـارویی با دانشمندان و اندیشمندان منتقد.

    * ایجاد انحراف و اعوجاج درون جامعه و نسل جوان خصوصا درون دورانی کـه رضاخان علیـه اسلام و دین مبارزه مـی کند. او درون عرصه های دیگر نیز کمک کار حکومت است.

    * برخی از آثارش خصوصا درون تاریخ با نقد و بررسی و تحلیل قابل استفاده مـی باشد.

    اگر چه بیش از هفتاد سال از آن گذشته است، خصوصا رشد و گسترش تاریخ پژوهی درون سه دهه واپسین ابعاد وسیع و عمـیق گرفته هست و متن ها بـه دلیل انتشار اسناد و رسائل خطی نیـازمند ویرایش و تحلیل و نقد است.

    کسروی دشمن درجه یک شیخ محمد خیـابانی

    تبریزی درون ادامـه افزود:روی بـه عنوان عضو حزب دموکرات  و مخالف شیخ محمد خیـابانی (1298-1295) فردی خود رای و خود سر بود کـه در حزب ایجاد درگیری نمود. خصوصا با محافل و تبشیری آمریکایی ها مرتبط بود. شیخ چند بار او را از ارتباط با آنـها باز مـی داشت اما او بـه طور پنـهانی این ارتباط را حفظ و سپس همراه زین العابدین ایرانشـهر، برادر کاظم زاده ایرانشـهر بـه توطئه پرداخت که تا جایی کـه سه بار کنسولگری انگلیس از وی دعوت بـه مبارزه علیـه شیخ خیـابانی نمود. اگرچه خود مـی گوید نپذیرفتم!

    قضاوت های او علیـه شیخ، اتهاماتی کـه به شیخ وارد نمود و در گیری های مکرر او باعث شد کـه شیخ محمد خیـابانی دستور تبعید وی را از تبریز صادر کند. او و زین العابدین مجبور بـه خروج از تبریز و رفتن بـه تهران شدند کـه بررسی و تحلیل این فصل هم ضرورت دارد.


    تبریزی ضمن اشاره بـه آثار متعدد و جریـان سازروی بیـان داشت: شخصیت احمدروی چند وجه هست و هر وجه از وجوه آن نیـازمند مباحث گسترده تری مـی باشد خصوصا اینکه آثار متعددی دارد و در دورانی جریـان ساز شد.

     در مورد انحراف، اعوجاج و کژراهه و انحطاط فکری سیـاسیروی قضاوت های گوناگونی وجود دارد کـه هر کدام حتما مورد تحقیق قرار گیرد.

    الف: او تحت تاثیر طالبوف، ملکم خان و برخی دانشمندان اروپایی قرار گرفت و به فکرایجاد تحول فکری و پدید آوردن مکتب فکری افتاد.

    ب: سعید نفیسی درون نیمـه راه بهشت،او را جزو فراماسون ها مـی داند کـه هنوز سند متقن درون این باره بـه دست نیـامده هست اما عضو فرهنگ سلطنتی انگلستان بود.

    ج: برخی علت آن را ارتباط با محافل تبشیری آمریکا درون تبریز مـی دانند. خاصه وی درون اوایل 1290،در منبر علیـه پیـامبر اکرم(ص) سخن گفته کـه با واکنش شدید مردم تبریز مواجه شد و بعدها شیخ خیـابانی هم او را از تبریز تبعید نمود.

     د: درون تحلیل دیگر مـی توان او را با داشتن استعداد و نبوغ ادبی و فکریی دانست کـه غرور علمـی او را گرفت و خود را برتر از همـه و اندیشـه اش را بالاتر از دین، اسلام و تشیع دانست و چون نتوانست درون وادی فلسفه، عرفان و دین رشد کند، بر اساس مباحث اجتماعی خود را که تا حد پیـامبری بالا برد! و یـا پیـامبری را درون حد خود پایین آورد.

    ر: انتشار کتب متعدد، جذب وی بـه جریـان باستان گرایی و ترویج زبان فارسی و نابودی دیگر زبان ها خصوصا زبان ترکی آذربایجان و دفاع حکومت باستانگرا و آریـا پرست پهلوی از وی موجب پدید آمدن زمـینـه خودبرتر بینی، خودپسندی و خودخواهی شد کـه این موضوع جای بررسی بیشتری دارد و آنچه مـهم هست غرور و خودخواهی وی است.

    وی ضمن اشاره بـه انحرافروی ادامـه داد: درون مورد زمان انحراف وی شاید بتوان همان اوایل دهه 1290 دانست کـه علیـه پیـامبر اسلام(ص) و مقدسات درون تبریز سخن گفت ولی بـه صورت روشن و عمومـی از سال 1314 با شروع کشف حجاب و ممنوعیت عزاداری از سوی رضاخان وانتشار نشریـات شروع شد. اوج آن درون سال 1316 و درگیری درون هشت سال پایـانی دوران رضاخان و سال های اشغال ایران(1324-1320) کـه منجر بـه مرگ وی شد.

    کسروی اولین تئوریسین قومـیت گرایی درون ایران

    پژوهشگر تاریخ معاصر  درباره ی مطرح بحث های قومـیت گرایی توسطروی گفت:  یکی دیگر از مباحث مـهم از قرن نوزدهم نغمـه های ناسیونالیسم درون انگلیس بود کـه توسط مراکز شرق شناسی و ایران شناسی مطرح مـی شد. طرح قومـیت ها و ملیت ها، آن هم درون حد یک ایدئولوژی با صبغه افراطی و عناوین پان ایرانیسم، پان عربیسم، پان کردیسم و  . . . طراحی شد. کلمـه "پان" تکیـه بر برتری و تحقیر دیگران شد.

    وی ادامـه مـی دهد: درون ایران این حرکت درون اوج انقلاب مشروطیت ابعاد وسیع تری بـه خود گرفت وروی درون گرداب ناسیونالیسم قرار گرفت و عملکرد وی درون آن زمان درون مسیر اه رضاخان پهلوی ( ضدیت با اسلام و باستانگرایی و ضدیت با زبان و ادبیـات سایر ملت ها خصوصا ترک های ایران) بود و در سال های 1324-1312 مـی توان این نگرش را درون نظر گرفت کـه تمامـی این حرکت باعث اختلاف، کینـه ورزی، عداوت، دشمنی و تحقیر مـیان ملت های اسلامـی خصوصا درون ایران شد و شاید ما هنوز هم گرفتار آن بدآموزی ها و القائات استعماری درون جای جای ایران و جهان اسلام باشیم.

    وی با اشاره بـه تفکر طرفدارانروی تصریح کرد:در مورد احمدروی سه دسته بـه کژ راهه مـی روند:

    *دسته ایـانی هستند کهروی را درون ابعاد آثار و عملکردش نمـی شناسند و یـا با تبلیغ دیگران او را درون شمار مشاهیر مـی نامند و احیـانا بـه صورت ناقص و غیر تخصصی تاریخ مشروطیت و تاریخ 18 ساله آذربایجان او را خوانده و او را ممتاز مـی دانند. و لذا این دسته بر خلاف علم و عقل و عدالت و انصاف مـی روند.

    * دسته ای بـه دید گرایش ناسیونالیستی و فارس گرایی آثارروی را برجسته یـا حتی ادبیـات، زبان دانی و سبک نگارش او را مـی پسندند. این جمع هم اثرات تخریبیروی بر مـیراث گرانبهاء و گرانقدر فلسفه، عرفان، ادبیـات و هنر گذشته را نمـی دانند و اگر بـه درستی برایشان تحلیل شود حتی او را ضد اقتدار ملی، فرهنگ ملی، عزت ملی و منافع ملی مـی شمارند.

    * و دسته ی آخر محافل ضد اسلام و ضد دین بویژه استعمار غرب کـه همواره بـه دنبال شقاق و اختلاف درون جامعه هست و این روزنـه ها مناسب ترین فرصت هست تا جامعه را سرگرم درگیری های داخلی نماید که تا از توجه بـه مسائل اصلی بازمانند و این شگرد استعمار بوده هست و لذا حتما با ظرافت و دقت با آن برخورد نمود.

    و از موارد فوق چه تاسیس و پدید آوردن تشکیلات و جریـانات استعماری از قبیل بهائیت، وهابیت، قادیـانی گری، اسماعیل آقاخانی؛ و چه احزاب و گروه هایی کـه از اوان مشروطه تشنج آفرین و اختلاف انگیز بودند: امثال حزب دموکرات تقی زاده، حزب اراده ملی سید ضیـاءالدین طباطبایی، حزب عدالت علی دشتی، حزب زاده، حزب پان ایرانیست و فارس پرست پزشکیور؛ یـا تاسیس احزاب و گروه های وابسته مستقیم بـه استعمار شرق و غرب امثال حزب توده ایران، حزب دموکرات کردستان، حزب ملیون منوچهر اقبال، حزب مردم اسداله علم، حزب ایران نوین حسینعلی منصور، کانون مترقی، کانون مترقی خواه؛ تمامـی موارد فوق درون راستای ایجاد اختلاف و درگیری هست لذا غرب و عوامل آن سعی درون زنده نگه داشتن زمـینـه های اختلافات دارند.
     
    امام خمـینی (ره):روی مغرور و خودبزرگ بین

    رحیم نیکبخت معاونت تدوین مرکز اسناد انقلاب و عضو موسسه ی تاریخ و فرهنگ ایران درون گفتگو با خبرنگار آناج با اشاره بـه ابعاد شخصیتی گوناگونروی گفت: شـهرت عمده یروی بـه خاطر نگارش کتابی درباره ی تاریخ ایران و آذربایجان مـی باشدو صرف نظر از دیدگاهها بخاطر استفاده از روش تحقیق و نگارش خوب تواننسته قابل استفاده شود موید این مطلب زمانی هست که امام خمـینی(ره) کتاب وی را زمانی کـه در تبعید درون کشور ترکیـه بود خوانده بودند و نحوه ی نگارش را تایید کرده بودند.

    بنابراین امام خمـینی کـه خود زمانـه‌یروی را درک کرده است، درون مورد وی قضاوت منصفانـه‌ای داشته و فرموده اند:"یک دفعه آدم مـی‌بیند کهروی آمد و کتابسوزی [کرد]. مفاتیح‌الجنان هم جزو کتاب‌هایی بود کـه سوزاند. کتاب‌های عرفانی را هم سوزاند. البتهروی نویسنده‌ی زبردستی بود، ولی آخری دیوانـه شده بود یـا یک مغزی هست که این مغز ـ بسیـاری از شرقی‌ها این طوری هستند کـه تا یک چیزی، چهار که تا کلمـه‌ای یـاد مـی‌گیرند، ادعایشان خیلی بالا مـی‌شود.روی آخری ادعای پیغمبری مـی‌کرد. نمـی‌توانست بـه آن بالا برسد، آن‌جا را مـی‌آورد پایین."
     
    ادعای پیغمبریروی

    نیکبخت ادامـه داد:روی بعدها بـه خاطرخود بزرگ بینی و غروری کـه دچار شد حرکات عجیب و غریبی از خود بـه نمایش گذاشت از جمله توهین های مکرر بـه تشیع ، ادعای پیغمبری، جشن کتاب سوزان و ...

    كسروی‌ علاوه‌ بر عید نوروز به‌ سه‌ عید دیگر اعتقاد داشت‌اولی روز مشروطه‌ كه‌ 13 مرداد بود كه‌ كسروی‌ مـی‌گفت‌ فرمان‌ مشروطیت‌در این‌ روز به‌ امضاء رسیده‌ نـه‌ 24 خرداد ، دوم روز یكم‌ دی‌ كه‌ جشن‌ كتاب‌ سوزان‌ بوو سومـین جشن روز یكم‌ آذر كه‌ اولین‌ شماره‌ نشریـه ی پیمان‌ بیرون‌ آمد.

    دکتر پرغو استاد تاریخ دانشگاه تبریزدر پاسخ بـه سوال خبرنگار درباره ی بعد علمـی و مذهبیروی بیـان داشت: وی از لحاظ بعد علمـی یک فرد غیر متعهد بـه دین و غیر متعهد بـه تاریخ بود وبا تاریخ نگاری یک جانبه بـه نفع عوامل استعمارهمواره دل درون گرو افکار فرقه ای و ضد روحانی و تشیع داشته و در راستای افکار لائیک حرکت مـی کرد بـه گونـه ای کـه با افرادی چون نواب صفوی مناظرات خصمانـه ای برگزار کرده و همواره بـه آنـها توهین مـی کرد.

    نوع نگاهروی بـه تشیع همانند عبدالوهاب

    وی ادامـه داد:نوع نگاهروی بـه تشیع و دین داری همانند شخصیت عبدالوهاب مـی باشد، او عالمـی چون شیخ فضل الله نوری را بـه قدری ترور شخصیت کرده و زیر سوال مـی برد کـه همگان گمان کنند شیخ فضل الله وابسته بـه استعمار مـی باشد.
    رئیس موسسه ی تاریخ و فرهنگ ایران خاطر نشان کرد: برخی اساتید نماها درون داخل ایران کـه از تاریخ نویسی و اعتقاداتروی حمایت مـی کنند حتما بدانند شخصی کـه بدون داشتن سند شیخ فضل الله نوری را زیر سوال مـی برد نمـی تواند تاریخ نویس حقیقی باشد.

    پرغو درون پایـان تصریح کرد:روی با زرنگی با بهره مندی تمام از بازیـهای استعماد داشت درون تکه تکه جامعه ی شیعی قدم بردارد،مبنای فکریروی و همفکرانش درون انتشار و ترویج افکار قومـیت گرایی و فرقه گرایی تفکرات استعمار پیر(انگلیس) بود.

    به گفته ی پژوهشگران بعد از گلاویز شدن های شدید درون طی مناظراتروی با نواب صفوی،روی با شكایت نواب بـه دادگستری رفت. كسروی را بـه دادگاه كشاندند. متأسفانـه دادگستری نـه تنـها توجهی بـه اعتراضات و شكایت شاكیـان نكرد، بلكه بـه نوعی نیز دفاع از كسروی را پیشـه گرفت. تنـها راه حل به منظور شاكیـان، اجرای حدودی بود كه با فتوای مراجع تقلید نجف اشرف مسلم شده بود. یكی از اعضای فعال و معتقد فدائیـان اسلام، سرانجام  در اسفند 1324 اجرای حكم كرد و به زندگی فردی خاتمـه داد كه منشأ اختلاف، تشنج، درگیری و توهین بـه مقدسات اسلام و تشیع بود.
     

     

    برای آگاهی بیشتر پیرامون مباحث فوق رجوع شود بـه کتب زیر:

    1. تفکر جدید/ 5 جلد/ دکتر محمد مدد پور/ تهران

    2. ناسیونالیسم/ دکتر رضا داوری/ تهران/ رجا

    3. جامعه شناسی غرب گرایی/ دکتر محمدعلی نقوی/ تهران/ امـیرکبیر

    4. جریـان شناسی تاریخ نگاری/ تهران / بنیـاد تاریخ انقلاب اسلامـی

    5. تاریخ از دیدگاه امام خمـینی/ تهران/ موسسه تدوین و تنظیم آثار امام خمـینی(ره)

    6. احزاب از دیدگاه امام خمـینی/تهران/ موسسه تدوین و تنظیم آثار امام خمـینی(ره)

    7. فراز و فرود مشروطیت/ دکتر سید مصطفی نقوی

    8. مجله آئین اسلام/ تهران/ 1327-1324

    9. تاریخ اجتماعی ایران/ دکتر موسی – دکتر موسی حقانی

    10. بهائیـان دکتر سید محمد باقر

    11. غرب زدگی / جلال آل احمد

    12. درون خدمت و خیـانت روشنفکران/ جلال آل احمد
     

    قسمت دوم :

    کسروی رساله ای دارد با نام “آذری یـا زبان باستان آذربایجان”[1] درون همان دیباچه رسالهروی درون لفافه اعلان کرده هست که هدف از نگاشتن این رساله یک هدف سیـاسی صرف هست و نـه صرف شناخت.

     

    او بـه صراحت گفته هست که زبان ترکی آذربایجان دستاویزی به منظور حزب اتحاد و ترقی درون ترکیـه بوده هست که درون آذربایجان ایران به منظور خود نفوذ سیـاسی فراهم کنند. او درون انتهای دیباچه خود ابراز تأسف مـی کند کـه وقتی درون روزنامـه های ترک زبان استانبول اینگونـه ادعاها مطرح مـی شده هست در تهران با آب و تاب بـه آنـها پاسخ داده مـی شده است. ابراز تأسف او از این هست که همـین پاسخهایی کـه به نظرروی علمـی هم نبوده اند اصلاً باعث خبردار شدن آذربایجانی های ایران از چنین جریـانات سیـاسی درون ترکیـه شده. از همـه این ادعاها و جملات بـه سادگی مـی توان فهمـید کهروی دغدغه ای سیـاسی و نـه معرفت شناختی را درون این رساله دنبال مـی کند.

    او درون دیباچه رساله اش گفته هست که این رساله را به منظور اولین بار درون زمانی نوشته هست که هنوز بـه زبان شناسی آشنایی نداشته است، اما بعدها درون این رشته مطالعه کرده و زبانـهای “پهلوی”، “هخا” و “ارمنی” را فراگرفته است. او درون جای دیگری هم گفته هست که با زبان آسوری هم ناآشنا نیست و اوستایی را هم که تا حدی آموخته است.[2] نکته عجیب این هست که او درون همان صفحه ادعا مـی کند کـه پرداختن بـه این امور او را “از پرداختن بـه چیزهایی کـه مایۀ فرسودگی مغز و بیکارگی خرد توانستی بود—از فلسفه و ادبیـات و رمان نویسی و گفتارهای بیـهوده کـه به روزنامـه ها داده شود—نگه داشت و از لغزشگاههایی”دورش گردانیده است، (ص.535) اینکه او فلسفه و ادبیـات و رمان نویسی را جزو کارهای بیـهوده ای محسوب مـی کند کـه ذهن انسان را فرسوده مـی کنند واقعاً جای تأمل دارد. چراروی حتما چنین نظری داشته باشد؟

    خلاصه اینکه او درون نـهایت این رساله را بعد از آموختن زبانـهای فوق با اطلاعات زبان شناسی وسیعی کهب کرده هست بازنویسی کرده و تئوری زبان آذری را ارائه مـی کند.

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-08:17 ب.ظ



     حماسه کوراغلئ ترنم ستیزی جاودانـه با ظلمت و تاریکی در افق‌های گلرنگ غروب کوهساران دنیـایی کـه افسانـه‌هایش نیز- صبور و پروقار- چون خاک تشنـه، خواب سبز نم- نم‌های بهاری را چشم انتظارند. 

    کوراوغلو، نامش «روشن» هست و یـادش حریری از خاطره‌ها درون سیلاب جور و ظلمـی کـه با سرشک بی‌پناهان رنگ ارغوان گرفته است. او تناور کوه ایستاده‌ای رامـی‌ماند کـه آذرخش تقدیر را، بردبارانـه بر دوش مـی‌کشد و گوهر پیکار را درون بطن پرخروش چشمـه‌های مواجش، جلا داده وبه زلالین نـهرهای حس و هستی جاری مـی‌سازد. 
    «چنلی‌بئل» مـیعادگه راستان و رادان، مأوای عزلت‌اش بود و این بی‌باک مرد کوهسارانِ مـه آلود را چون عقابی تیز چنگ برفراز قلعه و باروی چنلی‌بئل، جولان وسلطه‌ای. 
    اسبانش «قیرآت» و «دورآت» یـال افشان و سْم کوبان مونس و یـارش بودند و هر جا کـه بیدادی بود تازان و خروشان، اربابان جور را هجوم مـی‌آوردند و طوفانی از آتش را مـی‌ماندند کـه ستم خوشـه‌ها رابه یکباره مـی‌خشکاندند. 
    کوراوغلو،  چشمان خونبارپدر را کـه ایلخچی خان بود، بـه نظاره نشسته بود و او را کـه پدر «روشن» اش مـی‌خواند درون این برهه، روشنای چشمان بی‌سوی پدر گشته بود و دیگر او را درون ایل، نـه روشن بلکه کوراغلو یعنی کورزاد خطاب مـی‌دادند. 

    اما چشمان پدر، چه دیده بود کـه به ظلمت آویخت و تقاصی اینچنین داد؟ خانِ قدر قدرت بـه مـیهمانی رفیقی داشت و آن رفیق، هدیـه‌ای خواست از بهترین اسبان ایلخی و خان، ایلخچی‌اش «علی کیشی» را فرا خواند و اسبانی کـه مـهمتر و بهتر بودند خواست کـه جدا کند. ایلخچی کـه با چشمانش دیده بود دریـا شکافته و دو اسب از ژرفا بـه در آمده و با مادیـانـها درون آمـیخته و در آب شده بودند و قیرآت و دور‌آت را کـه در آن زمان کره اسبانی نحیف بودند اما از نسل آن دو اسب دریـائی، بـه پیشکش سوی مـیهمان خان مـی‌آوُرُد و اما خان، آن را اهانتی دانسته و مـی‌جوشد و به غضب، کوری‌اش را فرمان مـی‌دهد. 
    پدر، روشن‌اش را برداشت و با کره‌اسبان، عزم کوههای مـه‌آلود کرد و از پسر خواست کره اسبان را آشیـانی سازد و راه هر چه روزن و نور هست بر آنان ببندد. نور آز اشیـان دریغ شد و اما اسبان، تنومند و ستبر چون صخره‌ها قد برکشیدند و روزی بـه اذن پدر، اسبان رو بـه خارستانـها نـهادند و در قله‌ها، سم بر زمـین کوفتند و بدینگونـه چنلی بئل مأ واگه آنان شد و بذرهای رشادت، خوشـه‌های بشارت شدند و بدینسان هم هست که کوراغلو، حصار تنگ تاریخ را مـی‌شکند و تلألؤ پرفروغ آوای نیکخواهی‌اش ، درهر عصر و نسلی نمادی از فضیلت مـی‌گردد. 
    «نگار» آن قمری دلتنگ و بی‌تاب قفس‌های زرین اشرافیت، آن پریشادخت اقبال و بخت کوراغلو، تاج و تخت شاهی را نفرین مـی‌کند و به آوای کوهساران دل بسته و در چنلی بئل، عزم نبردی مـی‌کند دوشادوش روشن که تا هیچ هزار دستانی را تنگی قفس نیـازارد. 
    کوراغلو، دیگر نـه یک نام بلکه ستاره‌ای مـی‌گردد با هفت هزار شـهاب رخشنده‌ای کـه غریو عدل و دادشان، فلک را بـه تسخیر خود دارند و هر جا قطره اشکی بـه خوناب دل مـی‌آمـیزد خشم‌شان غرنده‌ و مـهیب، برخارزاران پستی و رذالت لهیبی از آتش و رعد مـی‌بارند. 
    داستان کوراغلو، با این ویژگیـهاست کـه دیوارهای ستبر قومـیت را درون هم مـی‌کوبد و آوازه جهانی‌اش گرمـی بخش یخ‌زده پاها و دستهایی مـی‌‌گردد کـه زمستان سرد زمان را تجربه کرده‌اند و رنگینی گلگشت، خواب درون چشم دلشان مـی‌شکند. 
    در روایت‌های فرهنگ مردمـی، کوراغلو دهگانـه داستانی هست مرتبط و منسجم کـه هفت فصل آن درون قالب سفر شکل مـی‌گیرد و سه بخش دیگر از خردی و برومندی روشن، همدلی و دوستی‌اش با «عاشیق جنون»- آن خنیـاگر سیـاحی کـه دل سپرده بـه روشن بود و سرسپرده‌اش مـی‌شود آخر و فرجامـین رزم و پیری‌‌اش نغمـه‌ساز مـی‌کند و زیباترین و سترگ‌ترین نمونـه‌های نثر و شعر و فرهنگ شفاهی راوتی جاودانـه مـی‌پوشاند. 
    دراین اثر حماسی، شیـهه‌ی قیر‌آت و نعره‌ کوراوغلو، با شمشیر مصری و غریوهای دلیران دل سپرده‌اش، آنچنان کوبنده و مؤثر تصویر مـی ‌گردند کـه گویی هر کدام از این نمادها شخصیت و روحی درون لابلای هزار توی داستان دارند. کوراغلو از اسب و دلیرانش چنین سخن مـی‌گوید:
    «شیـهه‌اش چون رعد مـی‌خروشد و بسان سایـه‌ای از مرگ مـی‌گردد با قد فرازش درون صحنـه‌ی پیکار. سرفرازان شمشیر از نیـام برمـی‌کشند و طوفانی از شعله مـی‌گردند بـه هنگامـی کـه خرمن سلطان را درون و آغاز مـی‌کنند.»

    این شیواترین تجلی خیـال و خلاقیت مردمـی، از فراسوهای تاریخ و اوج اقتدار فئودالیزم، چون نـهری خروشان مـی‌گذرد و با اختراع تفنگ سیر افولی‌اش رادر دریـای زمان طی مـی‌کند. کوراوغلو تفنگی مـی‌بیند وبه کندوکاو، از چند و چون‌اش مـی‌پرسد و چون بـه اسرارش راه مـی‌جوید، غروب آفتابی رامـی‌بیند کـه دیگر درون روشنای آن، رزم دلیرانـه و رو درون رو رامجال جلوه‌ای نیست و در حال، نعل از سم قیرآت بـه در مـی‌کشد کـه دیگر عمر مردی و مرادنگی بـه سر آمده هست وبه عزلتی راه مـی‌یـابد که تا آفتاب بـه روز دیگر چسان تابد و چاره چه باشد

    و اما راویـان اخبار و ناقلان آثار و طوطیـان شکر شیرین گفتار روایت چنین کنند کـه روزی پیرمردی بود و فرزندی داشت بـه نام علی کیشی و اینک ادامـه ماجرا:

    کوراوغلو (به ترکی آذربایجانی: Koroğlu)‏ قهرمان حماسی مشترک مـیان مردمان آذربایجانی و ترکمن‌ها است.

    باعث این قیـام مـهتری سالخورده بـه نام علی ملقب به علی کیشی است. وی پسری موسوم به روشن (کوراوغلو) دارد و خود، مـهتر خان بزرگ و حشم‌داری هست به نام حسن خان. روایت کوراوغلی درون جغرافیـای وسیعی از قفقاز، ایران، افغانستان، آسیـای مرکزی و برخی نقاط دیگر گسترده‌است. درون این جغرافیـای وسیع، روایت کوراوغلی درون قالب نمونـه‌های آذربایجانی، قفقازی، آناتولی، ارمنی، گرجی، ازبکی، ترکمنی، خراسانی، قشقایی و حتی توبولها یـا گروههای تاتار در سیبری سروده شده‌است.[۱]

     

    وجه تسمـیهٔ کوراوغلو

    حسن خان بر سر اتفاقی بسیـار جزئی کـه آن را توهینی سخت نسبت بـه خود تلقی مـی‌کند، دستور مـی‌دهد چشمان علی کیشی مـهتر خود را درآورند و وی را کور کنند. بعد از این واقعهٔ تلخ، روشن پسر علی کیشی لقب کوراوغلو بـه خود مـی‌گیرد. کوراوغلو بـه ترکی یعنی کورزاده یـا پسر مرد کور. برخی دیگر وجه تسمـیهٔ آن را بـه گووراوغلو یعنی زادهٔ پهلوان جنگجو مـی‌دانند. همچنانکه کوراوغلی درون زبان ترکمنی، گوراوغلو تلفظ مـی‌شود.

    سرآغاز قیـام

    علی کیشی بعد از کور شدن بـه دست اربابش با دو کره اسب کـه آنـها را از جفت مادیـانی با اسبان افسانـه‌ای و دریـایی بـه دست آورده بود، همراه پسرش روشن از قلمرو خان مـی‌گریزد و پس از عبور از سرزمـین‌های بسیـار، سرانجام درون چنلی بئل (به معنی گردنـهٔ مـه آلود) کـه کوهستانی هست سنگلاخ و سخت‌گذر با راههای پیچا پیچ، مسکن مـی‌گزیند (هم اکنون در ترکمن صحرا دو منطقه بـه این نام وجود دارند؛ یکی درون اطراف نیل کوه و دیگری درون کنار روستای صوفیـان). روشن، کره اسب‌ها را با جادو و مانند پدر خویش درون تاریکی پرورش مـی‌دهد و در قوشابولاق (به معنی دو چشمـه) درون شبی معین آب تنی مـی‌کند و بدین گونـه هنر عاشقی درون روح او دمـیده مـی‌شود و علی کیشی از یک تکه سنگ آسمانی کـه در کوهستان افتاده‌است، شمشیری به منظور پسر خود سفارش مـی‌دهد و بعد از اینکه همـهٔ سفارشـها و وصایـایش را مـی‌گذارد، مـی‌مـیرد.

    روشن او را درون همان قوشابولاق بـه خاک مـی‌سپارد و به‌تدریج آوازهٔ هنرش از کوهستانـها مـی‌گذرد و در روستاها و شـهرها بـه گوش همگان مـی‌رسد.

    دو کره اسب، همان اسبهای بادپای مشـهور او مـی‌شوند، با نامـهای قیرآت و دورات

    عاشق جنون، اوایل کار بـه کوراوغلو مـی‌پیوندد بـه تبلیغ افکار بلند و دموکرات کوراوغلو و چنلی‌بئل مـی‌پردازد و راهنمای شوریدگان و عاصیـان بـه کوهستان مـی‌شود. کوراوغلو و یـارانش درون مقابل ظلم ظالمان و پاشاها و خان‌ها مـی‌ایستند و از حق مردم مظلوم حمایت مـی‌کنند.

    سرانجام کوراوغلو بعد از کشمکشـهای فراوان موفق مـی‌شود حسن خان را بـه چنلی بئل آورده و به آخور ببندد و بدین ترتیب انتقام پدرش را بستاند. ولی هدف او تنـها گرفتن انتقام پدر خویش نبود. او حامـی تمام مظلومان بود و به مبارزه خود درون این راه ادامـه داد.

     و اما داستان کوراوغلو و کچل حمزه بـه روایت صمد بهرنگی:

    لطفاً، به منظور مشاهده متن داستان 51 صفحه ای درون قالب PDF با کمک نرم افزار آدوب آکروبات روی لینک ذیل کلیک کنید

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-08:02 ب.ظ



    اقوام گیلک آریـایی نیستند:
    از انجا کـه خود یک گیلانی هستم بر خود واجب مـی دانم کـه از حقوق این قوم مظلوم دفاع کنم قبل از نوشتن این مطلب حتما بگویم کـه هدف اینجانب از این نوشته همراهی با جریـانات خائن و وطن فروشی چون پان ترکها وعربها نیست کـه چنین کاری درون بین مردم گیلک ننگ وبدنامـی بسیـار بـه همراه داردبلکه صرفا پاسخی هست به ادعاها وتوهین هایی کـه برخی افراد یـا از روی جهل ونادانی ویـا از سر غرض ورزی بـه مردم شریف گیلان مـی کنند

     از نظر نگارنده برخی این افراد را فارس مـی دانند درون حالی کـه این افراد بـه هیچ گروه قومـی بستگی ندارند واز انجا کـه خود افراد بی هویت هستند سعی مـی کنند دیگران را نیز مانند خود بی هویت کنند

    اری وقتی بی هویتی و سهل انگاری با بی فرهنگی توام شود معجونی مـیسازد کـه این شارلاتان های بی فرهنگ هستند کـه به اسم جوک ولطیفه بـه تمام اقوام ایران توهین مـی کنند دیروز رشتیـها وترکها وامروز لرها وعربها واصفهانی ها وتبریزی ها وابادانی ها وخلاصه فردا تمام ایران و ارزش های فرهنگی ملت ایران وحتی تمامـیت ارضی ان از جهل ونادانی این افراد درون امان نخواهند بود

    حتی صدا وسیمای ایران  در برنامـه ها وفیلمـهایی کـه پخش مـی کند هیچ گیلانیی کـه دارای تحصیلات عالیـه باشد بـه چشم نمـی خورد ودر عوض گیلانی ها را مستخدم ویـاچوپان وبی فرهنگ نشان مـی دهد کـه برای کوچکترین موضوعی بـه جان هم مـی افتند ودیگران را از خود بهتر وبالاتر مـی دانند

    در حالی کـه استان گیلان بـه نسبت جمعیت خود بیشترین تعداد تحصیل کردگان ودانشجویـان درون سطح کشور وبزرگترین مفاخر علمـی ایران را درون خود دارد کـه از ان جمله مـی توان بـه افرادی مانند پروفسور رضا از مدیران پیشین سازمان ناسا درون امریکا وپروفسور سمـیعی اشاره کرد صدا وسیما با پخش برنامـه های مضحک قصد دارد گیلانی ها را بی سواد وبی فرهنگ جلوه دهد

    بنظر اینجانب مردم گیلان نیز درون طول تاریخ پرافتخار خود درون کنار سایر مردم ایران زندگی کردهاند وگاه نیز عامل ایستادگی مردم ایران درون برابر بیگانگان و نیز عامل نجات ان از چنگال بیگانگان بوده اند کافی هست که اشاره ای مختصر بـه تاریخ مردم گیلان کنم نام گیلان ازقوم گیل مـی اید کـه مردمـی ایرانی تبار بودند وپیش از ورود مردم اریـایی بـه سرزمـین ایران درون گیلان امروزی مـی زیسته اند 

    گیلکی با اینکه مورد بی مـهری قرار گرفته از نظر محتوایی و دستوری بسیـارغنی هست همچنین گیلکی لغات بسیـار نزدیکی نیز با زبانـهای کردی ولری دارد وبا زبان های مازندرانی وتالشی نیز همریشـه هست کافی هست کمـی بـه زبان گیلکی مسلط باشید که تا دریـابید کـه این زبان از نظر سبک صحبت از زبان فارسی بسیـار زیباتر هست به گونـه ای کـه گیلکی از سویی شبیـه بـه فارسی دری هست واز سویی دیگر بسیـاری از لغات باستانی را درون خود حفظ کرده هست که از ان جمله مـی توان بـه لغت کاس اشاره کرد کـه نام یکی از اقوام کهن ساکن درون گیلان مـی باشد کـه بعدها عده ای از انـها از گیلان کوچیدند ودریـای خزر کـه در تمام جهان بـه نام دریـای کاسپین نامـیده مـی شود بـه نام انـهاست درون زبان گیلکی کاس بـه معنیی هست که چشمـهای ابی داشته باشد درون گیلان امروز اقوام دیگری مانند ترکها وتالشـها وکردها وتاتها نیز زندگی مـی کنند کـه زبان تالشی نیز مانند گیلکی بسیـار کهن هست وتالشـها بازمانده قوم کادوس هستند کـه قومـی بسیـار کهن هست وامروزه درون گیلان وقسمتی از مازندران و نیز درون جمـهوری اذربایجان زندگی مـی کنند

    از اینـها گذشته اولین هجوم بزرگی کـه از سوی بیگانگان بـه خاک پاک ایران انجام گرفت حمله اسکندر مقدونی بود کـه با اینکه تمام ایران را تصرف کرد اما بـه دلیل دلاوری گیلانی ها و قوم امارد کـه در ان روزگار درون گیلان وقسمتی از مازندران زندگی مـی کرد نتوانست ان را تصرف کند

    ودر برابر قوم امارد کـه ان زمان درون گیلان وقسمتی از مازندران مـی زیستند پذیرای شکست شد اسکندر نخست یکی از سرداران معروف خود بـه نام ات فرادات را از راه مازندران بـه گیلان فرستادوپاری من ین را نیز به منظور تصرف سرزمـین کادوسی ها بـه گیلان گسیل داشت ات فرادات بـه اسانی طبرستان راگرفت اما پاری من ین نتوانست سرزمـین کادوسی ها را تصرف کند وشکست خورد و نتوانست بـه سپاه اسکندر درون طبرستان بپیوندد شکست پاری من ین اسکندر را شگفت زدهکرد زیرا پاری من ین همانی بود کـه در باره او گفته اند پاری من ین بدون اسکندر توانست کارهای بزرگی انجام دهد اما اسکندر بدون او هرگز نتوانست اماردها کـه از تازش ناگهانی ات فرادات بـه گیلان غافلگیر شده بودند بـه بلندی های کوهستانی پوشیده از جنگل پناه بردند واز انجا با افکندن تیر از کشته های سپاه سردار مقدونی پشته مـی ساختند اماردها همان قومـی هستند کـه تاریخ نویسان انان را ستوده اند و انان را مردمـی توانا ودلاور دانسته اند اسکندر کـه از دلاوری اماردها درون جنگ شگفت زده شده بود چاره را درون گشودن راهی درون جنگل دید اما کاری از پیش نبرد واسیر شبیخون اماردها شد اماردها درون شبیخونی که تا انجا بـه چادر اسکندر نزدیک شدند کـه اسب محبوب اسکندر بوسفیـال را بـه غنیمت گرفتند واسکندر را نیز بـه شدت زخمـی د اسکندر درون پی این شکست ها دریـافت کـه توان جنگ بااماردها را ندارد وی سرخورده شد ودستور دادجنگل را بـه اتش بکشند اما این کار نیز نتوانست اماردها را بـه سازش بکشاندعاقبت اسکندرکار تصرف سرزمـین اماردها را بـه سردارش ات فرادات سپرد و خود از گیلان گریخت...

    (نقشـه تقسیم بندی قومـیتهای گیلانی )


    ادامـه مطلب

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-07:47 ب.ظ




    آرش کمانگیر


    آنک آنک کلبه‌ای روشن
    روی تپه روبروی من
    در گشودندم مـهربانی‌ها نمودندم
    زود دانستم کـه دور از داستان خشم برف و سوز درون کنار شعله آتش
    قصه مـی‌گوید به منظور بچه‌های خود عمو نوروز.

    (سیـاوشرایی)

    در برابر طراوت و زیبایی‌های خطبه سرا دو را ه بیشتر نداری! یـا سکوت کنی و لذت ببری و یـا لذت خود را با شعر همراه سازی ...

    تو را من چشم درون راهم

    شباهنگام، درون آن دم کـه بر جا دره‌ها چون مرده ماران خفتگانند
    در آن نوبت کـه بندد دست نیلوفر بـه پای سرو کوهی دام
    گرم یـادآوری یـا نـه، من از یـادت نمـی‌کاهم
    تو را من چشم درون راهم.

    (نیما یوشیج)

    بیـابان را سراسر مـه گرفته است

    بیـابان را سراسر مـه گرفته است
    مـی‌گوید بـه خود عابر
    سگان قریـه خاموشند
    در شولای مـه پنـهان
    به خانـه مـی‌رسم
    گل كو نمـی‌داند
    مرا ناگاه درون درگاه مـی‌بیند
    به چشمش قطره اشكی بر لبش لبخند
    خواهد گفت: بیـابان را سراسر مـه گرفته هست ...
    با خود فكر مـی‌كردم كه مـه
    گرهمچنان که تا صبح مـی‌پائید
    مردان جسور از خفیـه گاه خود بـه دیدار عزیزان باز مـی‌گشتند.

    (احمد شاملو)

    هوا بس ناجوانمردانـه سرد هست ...
    گروه كوهنوردی قارانقوش درون كوههای خطبه سرا


    سلامت را نمـی‌خواهند پاسخ گفت.
    هوا دل‌گیر، درها بسته، سرها درون گریبان،
    دست‌ها پنـهان، نفس‌ها ابر، دل‌ها خسته و غمگین،
    درختان اسکلت‌های بلورآجین،
    زمـین دل‌مرده، سقف آسمان کوتاه،
    غبار آلوده، مـهر و ماه، زمستان هست ...

    (مـهدی اخوان ثالث)


    قوقولی قو!

    قوقولی قو! خروس مـی‌خواند.
    از درونِ نـهفتِ خلوتِ ده
    از نشیبِ رگی کـه چون رگِ خشک
    در تنِ مردگان دواند خونمـی‌تند بر جدارِ سردِ سحر
    مـی‌تراود بـه هر سویِ هامون.

    (نیما یوشیج)

    گل پامچال

    گل پامچال، گل پامچال، بیرون بیـا، بیرون بیـا
    فـصل بهاره، عزیز موقع کاره
    شکوفانـه، شکوفانـه
    غنچه وا شده، غنچه وا شده بلبل سر داره
    عزیز دل بی قراره
    بیـا دست بـه دست بدیم، دانـه بکاریم، فصل بهاره، عزیز موقع کاره ...

    (آهنگ محلی )

    بارانی دیگر

    از تیره‌ی ترانـه‌ی شالیزار
    از خطه‌ی‌ منی!
    آنجا كه: ابر را
    با شاخه‌های خاطره پیوندی ست
    و سبزه‌ی سفال
    آئینـه دارِ شادی باران است
    آنجا
    آن درختِ كهنْ سال
    نام ترا
    هنوز
    با غروب
    مـی‌گوید.

    (رضا مقصدی)

    پنجره

    یک پنجره به منظور دیدن
    یک پنجره به منظور شنیدن
    یک پنجره کـه مثل حلقه‌ی چاهی
    در انتهای خود بـه قلب زمـین مـیرسد
    و باز مـی‌شود بـه سوی وسعت این مـهربانی مکرّر آبی رنگ

    (فروغ فرخزاد)

    ققنوس

    دستها مـی‌سایم
    تا دری بگشایم
    به عبث مـی‌پایم
    که بـه در آید
    در و دیوار بـه هم ریخته‌شان
    بر سرم مـی‌شکند.
    مـی‌تراود مـهتاب
    مـی‌درخشد شب‌تاب
    مانده پای‌آبله از راه دراز
    بر دم دهکده مردی تنـها
    کوله‌بارش بر دوش
    دست او بر در،
    مـی‌گوید با خود
    غم این خفته‌ی چند
    خواب درون چشم ترم مـی‌شکند.

    (نیما یوشیج)

    عکس‌روی تو

    عروی تو چو درون آینـه جام افتاد
    عارف از خنده مـی درون طمع خام افتاد
    حسن روی تو بـه یک جلوه کـه در آینـه کرد
    این همـه نقش درون آیینـه اوهام افتاد
    این همـه عمـی و نقش نگارین کـه نمود
    یک فروغ رخ ساقیست کـه در جام افتاد

    (حافظ)

    حدیث بیقراری

    برای تو و خویش
    چشمانی آرزو مـی‌کنم
    که چراغ‌ها و نشانـه‌ها را
    در ظلمات‌مان ببیند.
    گوشی
    که صداها و شناسه‌ها را
    در بیـهوشی‌مان بشنود
    برای تو و خویش،
    روحی
    که این همـه را
    در خود گیرد و بپذیرد
    و زبانی
    که درون صداقت خود
    ما را از خاموشی خویش بیرون کشد
    و بگذارد
    از آن چیزها کـه در بندمان کشیده است
    سخن بگوئیم.
    (مارگوت بیکل - ترجمـه آزاد احمد شاملو)
    این جای هست پنـهان


    این جای هست پنـهان دامان من گرفته
    خود را سپس کشیده پیشان من گرفته
    این جای هست پنـهان چون جان و خوشتر از جان
    باغی بـه من نموده ایوان من گرفته
    این جای هست پنـهان همچون خیـال درون دل
    اما فروغ رویش ارکان من گرفته
    این جای هست پنـهان مانند قند درون نی
    شیرین شکرفروشی دکان من گرفته
    (مولوی)
    باز باران

    باز باران/ با ترانـه
    با گوهرهای فراوان
    مـی‌خورد بر بام خانـه
    من بـه پشت شیشـه تنـها
    ایستاده: ...
    یـادم آرد روز باران
    گردش یک روز دیرین
    خوب و شیرین
    توی جنگل‌های گیلان
    کودکی ده‌ساله بودم
    شاد و خرم
    نرم و نازک
    چست و چابک ...

    (دکتر مجدالدین مـیرفخرایی، متخلص بـه گلچین گیلانی)

    نیلوفر

    نیلوفر رویید، ساقه‌اش از ته خواب شفافم هم سركشید
    من بـه رؤیـا بودم
    سیلاب بیداری رسید چشمانم را درون ویرانـه خوابم گشودم
    نیلوفر بـه همـه زندگی‌ام پیچیده بود
    در رگ‌هایش من بودم كه مـی‌دویدمـهستی‌اش درون من ریشـه داشت
    همـه من بود
    كدامـین باد بی پروا
    دانـه این نیلوفر را بـه سرزمـین خواب من آورد

    (سهراب سپهری)

    گیلان، اوی گیلان

    کو ستاره فان درم تی چومانـه سویـانده؟
    کوزیمـینا سربنم عطرتی زانویـانده؟
    مـی پاتان آپیله سوغات مـی پابراندگی
    کویتا کوچا دوارم مـی کوچیکی بویـا نده
    بائید آی دس براران ئیپچه مـی لبلا بیگیرد
    هه چینـهی کول ده بدا مـیشانـه، چانچویـانده

    شیون فومنی


    بهار، بهار است
    و بر سرِ سبز كردن شاخه‌ها نیست
    برف، برف است
    هواى شكستن شاخه‌هاى درخت را ندارد
    برگ را، بـه تمنا
    نمـی‌شود از ریزش باز داشت
    با فصل‌هاى سال همسفر شو
    سقفى دارد بهار
    كف یخبندان‌ها ناپدید است.

    (شمس لنگرودی - ملاح خیـابان‌ها)



    گل سرخ

    تن خودرا مـی شست باد بـه بوی گل سرخ

    باد همچون سارق،دزدکی عطر بـه جیبش مـی زد

    همـه را خواب بـه بستر مـی برد

    بستر مرگ شبنم از دامن گل آویزان

    تا کـه مرگ گل را حس کند

    یـادر احساس گل ،او جان سپرد

    یـا کـه مرگ گل را رسم کند درون تن خویش

    مرگ گل را دیدم درون خلوت

    باغبان با گل، مرگ

    باغچه غرق غم ورنج و فراق

    بلبل اشک آلوده درون تب و تاب

    اوفتاد از دستش تنگ گلاب

    تنگ از شیشـه ناب

    خورد برسنگ عدم

    گشت خراب صبح شد ،هیچ نبود از گل سرخ

    باد درون ماتم گل ناله کشید

    بلبل هم درید

    باغبان

    از خواب ناز پرید

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:54 ب.ظ


    مقدمـه

    در این پژوهش، براساس مطالعات کتابخانـهای، بررسی یـافتههای باستانشناختی، دادههای تاریخی موجود درون اسناد آشوری و اورارتویی و تجزیـه و تحلیل تحولات منطقه درون عصر اورارتو بـه بررسی گوردخمـههای سنگی تمدن اورارتو پرداختهایم. گوردخمـه بـه آرامگاههایی سنگی گفته مـیشود کـه از سنگ و عمدتاً درون سینۀ کوه بر روی صخره تراشیده مـیشدند. اهمـیت این پژوهش درون آن هست که این نوع معماری زمـینـهساز بنای گوردخمـههای ماد و مقبرههای هخا درون دورههای بعدی شده. ریشـه و منشأ این مقبرههای صخرهای بـه تمدن اورارتو، مستقر درون اطراف دریـاچۀ وان، درون ترکیۀ امروزی، باز مـیگردد.

    اورارتوها درون دامنۀ کوهها مقبرههایی ایجاد کردهاند کـه همگی قابل قیـاس با آرامگاههای دوران ماد هستند. این مقبرهها به منظور دفن اجساد پادشاهان و امـیران درون دل کوه ساخته مـیشدند. بررسیـهای باستانشناختی راه را به منظور شناخت و پژوهش دربارۀ معماری صخرهای درون هزارۀ اول پیش از مـیلاد باز مـیکند.

    انسان درون دوران کهن با کندن صخرههای طبیعی درون دامنۀ کوهها و ایجاد حفره از یک فضای کوچک بـه تدریج بـه فضای بزرگی مـیرسید و از آن بـه منزلۀ خانـه یـا آرامگاه استفاده مـیکرد. این مبارزۀ انسان با صخرههای سنگی را معماری صخرهای یـا دخمـهای مـینامند؛ بـه عبارتی، معماری صخرهای از مصالح آزاد و معمولی ساختمان بـه وجود نمـیآید بلکه از صخرۀ طبیعی ایجاد مـیشود.[1]

    با توجه بـه ساختار این معماری و ویژگیـهای آن مـیتوان آثار معماری صخرهای را بـه منزلۀ مجموعهای تاریخی مورد مطالعه قرار داد چراکه ایجاد این نوع حجاری نـه تنـها از نظر تاریخ هنر و باستانشناسی بلکه به منظور شناخت تاریخ تمدن، تاریخ ادیـان و روابط فرهنگی بین اقوامـی کـه دارای این معماری هستند نیز شایـان توجه است. [2]

    به نظر مـیرسد درون برخی از فرهنگهای باستانی کوه نمادی مقدس بوده کـه در آیینـها و مناسک مذهبی و نیـایشی کاربرد داشته است. بنابراین، بررسی این نوع معماری نوع باورها و مراسم مذهبی وجهان بینی اقوام باستان را نیز مشخص مـیسازد. افزون بر این، اهمـیت دفاعی معماریـهای صخرهای نیز درون برابر حوادث و عوامل طبیعی انکارناپذیر است.[3]

    تقریباً مسلم هست که آرامگاهها و دخمـههای موجود درون تمدن ماد بـه نیمۀ دوم قرن هشتم که تا اواخر نیمۀ قرن هفتم پیش از مـیلاد بازمـیگردد و برخی نیز برآناند کـه این آرامگاهها از آرامگاههای آسیـای صغیر یـا اورارتوها تقلید شده کـه احتمال درست بودن این فرض نیز وجود دارد. [4]

    بنابراین، بـه طور حتم فرهنگهای بومـی شمالغرب ایران نیز درون فاصلۀ سالهای 900 -700 پیش از مـیلاد تحت تأثیر فرهنگ و تمدن اورارتوها بودهاند. این نوع معماری درون تمدن مادها با اندکی تفاوت، بـه لحاظ اعتقادات و باورهای دینی و سپس بـه طور تکامل یـافتهتر درون معماری نقش رستم درون دوره هخا متجلی شده است.

    تمدن اورارتو

     یكی از تمدنـها و حكومتهایی كه طی سالیـان متمادی با ایرانیـان همسایگی داشته اورارتو یـا نیـاكان اقوام ارمنی كنونی بوده هست كه با بررسی فرهنگ و هنر آنـها و مقایسۀ آن با فرهنگ و هنر ایرانیـان باستان مـیتوان شواهدی انكارناپذیر دال بر تأثیرگذاری اورارتوها بر فرهنگ و هنر تمدنـهای ماد و هخا یـافت.

    نمایی از توشپا درون جنوب شرقی ساحل دریـاچۀ وان توشپا، پایتخت اورارتو

    آثار باستانی و پژوهشـهای تاریخی درون این زمـینـه نشان مـیدهد كه سرزمـین اورارتو از نظر قومـی و فرهنگی و باورهای دینی سرزمـینی مركب با روابط قومـی و فرهنگی مـیان خود و سرزمـینـهای مجاور و در ارتباط و تبادل متقابل با این سرزمـینـها بوده است.

    سرزمـین اورارتو، کـه در متون باستانی با نام خالدی نیز آمده، تقریباً همان حیطۀ جغرافیـایی ارمنستان امروزی و ناحیۀ دریـاچه وان درون ترکیۀ کنونی را شامل مـیشود. این تمدن درون مـیانۀ سدۀ نـهم پم شکوفایی خاصی داشته است.[5]

     بر اساس مدارک آشوری درون این دوران مادها درون جنوب شرقی و پارسها درون مغرب و جنوب غربی دریـاچۀ ارومـیه مستقر بودهاند و تمدن اورارتو درون بخش شمالی دریـاچۀ ارومـیه نفوذ داشته و به دنبال جهانگشایی فرمانروایـان اورارتویی شمالغرب ایران بـه مدت سه قرن تحت سیطرۀ آنـها بوده. بنابراین، فرهنگ و تمدن و معماری اورارتو تأثیراتی بسزا بر این ناحیـه داشته است. [6]

    ‌اورارتو دولتی مقتدر بود كه از سدۀ نـهم پم درون برابر آشور قد برافراشت. این دولت دشمن و رقیب سرسخت آشور بود و در جنگها گاه بر آنـها غلبه مـیكرد. دولت اورارتو درون اوج قدرت توانست همۀ نواحی واقع درون بالای دجله را از آشور بستاند و حتی سرزمـینـهای تحت نفوذ و تابعیت آشور مانند سرزمـین ماننا، درون جنوب دریـاچۀ ارومـیه، را نیز بـه تصرف درآورد.[7]

    اورارتو درون کتیبهها

    سرزمـین اورارتو درون 714 پم جزو مناطق زیر سلطۀ آشوریـها قرار گرفت و سپس، بعد از غلبۀ فرمانروایـان ماد بر آشوریـان سرزمـین اورارتو نیز جزو استانـهای تابع ماد درون آمد. با اینكه درون 600 پم فرمانروایـان ماد سرزمـینـهای اورارتوها را بـه تصرف درآوردند نام اورارتو که تا مدتی بعد از آن نیز درون كتیبهها ذكر شده است. نام اورارتو آخرین بار بـه شكل اوراشتو درون متن بابلی كتیبۀ داریوش، درون بیستون (حدود520 پم) بـه چشم مـیخورد، حال آنكه درون متن فارسی بـه جای آن (ارمنیـا) نوشته شده است. [8]

    ‌در نوشتههای شلمنصر یكم، پادشاه آشور، از لشكركشی بـه سرزمـین اورارتو و تصرف هشت استان آن سخن رفته. این سرزمـین درون شمال آشور درون ناحیۀ وان جای داشته و بلاد نائیری درون فاصلۀ این دو سرزمـین واقع بوده است. نائیری درون جنوب دریـاچۀ وان، كه آشوریـان آن را ‌دریـای نائیری مـینامـیدند، جای داشته و چنین مـینماید كه اورارتو نیز درون حلقۀ اتحاد كشورهای نائیری بوده و اورارتی یك اسم جمع است. از زمان آشور نصیرپال (883 -859 پم) منطقهای واقع درون مـیان دریـاچۀ وان، ارومـیه و رود فرات که تا اردبیل اورارتو نام گرفت. [9]

    كتیبهای کـه در 45 كیلومتری جنوب ارومـیه - حاشیۀ راه ارتباطی اشنویـه، درون كنار چند چشمۀ پرآب - بـه دست آمده و نخستین بار دایسون امریكایی درون 1971م آن را شناسایی و معرفی کرده بر تخته سنگی درون كوه احداث شده و مستقیماً مشرف بر چشمـههاست. بـه نظر مـیرسد درون این کتیبه یكی از شاهان اورارتو بـه نام ‌مِنوآ با القاب شاهی همچون قدرتمند، بزرگ، شاه شاهان، شاه شـهر توشبا، كه نامـی از شـهرهای اورارتویی است، لقب داده شده. [10]

    در مـیانۀ گردنۀ كوهی كه اشنویـه را از رواندوز عراق جدا مـیسازد نیز ستونی بـه دست آمده كه دارای کتیبهای دو صفحهای هست كه بر روی هر سطح آن خطوطی بـه زبان آشوری و اورارتویی حک شده. مفاد یكی از صفحات آن شامل دعا و نیـایش به منظور ربالنوع شـهر و متن صفحۀ دیگر شرح عملیـات جنگی است. این ستون سنگی درون مرز ایران و عراق، درون یكی از معابر كوهستانی، بر مـیلۀ مرزی نصب و حفظ شده است. این سنگ كتیبهدار درون موزۀ ارومـیه نگهداری مـیشود. [11] باستانشناسان بر این عقیدهاند كه این ستون درون 814 پم بـه دست اشپونی(825 - 810 پم)، پادشاه اورارتو، درون این محل نصب شده است. [12]

    پیوتروفسكی براین اعتقاد هست كه نخستین سنگنبشتۀ اورارتویی، كه بـه خط مـیخی آشوری درون وان بـه دست آمده، متعلق بـه پادشاه اورارتو، ساردوری (834 پم) است، كه دومـین پادشاه اورارتو محسوب مـیشود و پس از آرامو، نخستین فرمانروای اورارتو، بـه قدرت و سلطنت رسیده. [13]

    خط و زبان اورارتو

    نوشتههای رسمـی سلطنتی اورارتو که تا سدۀ نـهم پم با لهجۀ آشوری و به خط اكدی نگاشته مـیشد اما درون 830 پم بـه جای آن خط اورارتویی بـه کار رفت. كشفیـات جدید نشان مـیدهد كه خط اورارتویی از رسوم و سنت مكاتبات رسمـی حوری درون هزارۀ دوم پم نشئت گرفته است.[14]

    زبان اورارتویی که تا سدۀ هفتم پم با خط مـیخی آشوری جدید نوشته مـیشد اما اورارتوییـان یك خط تصویری هم داشتند. آنـها خط و كتابت را از آشوریـان آموختند اما از شمار علائمـی كه درون كتیبههای آشوری دیده مـیشود کاستند. مجموع حروف اورارتوها، بـه جز ارقام، از 230 علامت پدید آمده و این بـه مراتب كمتر از شمار علائم كتیبههای آشوری است. [15]

    قابل توجه هست كه زبان دربار اورارتو حوری بوده اما مردم اورارتو بـه زبان دیگری نیز سخن مـیگفتند كه ویژگیـها و قواعد زبان اورارتویی را داشته. این زبان به منظور امور دینی و حکومتی بـه کار مـیرفته است. [16]

    در سالهای 1893 و 1896م، نیكوكسكی بـه ترجمـه و تفسیر كلیۀ نوشتههای اورارتو، كه که تا آن زمان درون اراضی روسیـه بـه دست آمده بود، پرداخت. درون 1900م نیز صندلچیـان، دانشمند ارمنی، مطالبی دربارۀ متون اورارتو منتشر ساخت و زبان اورارتو را از زبانـهای هند و اروپایی شمرد.

    موقعیت جغرافیـایی اورارتوها

    بهمن كارگر درون مقاله خود بـه نام «مقابر اورارتوییـان درون آذربایجان غربی» مـینویسد:

    « این تمدن درون قرن نـهم پیش از مـیلاد درون شرق و جنوب شرقی تركیۀ امروزی، بـه دنبال فروپاشی قدرت هیتی، یك دولت مستقل بـه وجود آوردند كه حاصل آن اتحاد اقوام آناتولی بود».[17]

    اطلاعات فوق نشان مـیدهد كه حدود جغرافیـایی این تمدن همان منطقۀ پیرامون دریـاچۀ وان (در تركیۀ امروزی) است. بنابراین، فرهنگ و برخی اندیشـهها و به ویژه آثار معماری آنـها شمال غرب فلات ایران را نشان مـیدهد.

    اوضاع اجتماعی و حكومتی اورارتوها

    سخن شاهان اورارتویی درون كتیبهها اینگونـه آغاز مـیشود: « شاه مـیگوید». این شیوۀ سخن گفتن صدها سال بعد مورد تقلید شاهان هخا قرار گرفت. حتی عنوان شاه شاهان درون شمال و جنوب بینالنـهرین و درمـیان شاهان بابل بـه کار رفته است. شاید بتوان گفت كه عناوین شاهی با كاربرد زیـاد و تكراری نخستین بار درون كتیبههای اورارتویی ظاهر شده هست كه بـه تقلید از اورارتوها درون عناوین شاهان پارسی نیز بـه چشم مـیخورد. این امر كه بـه شاه القابی چون شاه شاهان، شاه شـهر، قدرتمند و بزرگ داده مـیشده بیـانگر وجود نظام پادشاهی و رعیتی درون مـیان اورارتوهاست.

    چنانکه دركتیبههای اوراتویی بـه چشم مـیخورد جهانبینی غالب درمنطقۀ خاور نزدیك و به طبع ‌در دولت اورارتو جهانبینی دینی بوده و سیـاست نیز از دین و اعتقادات و باورهای دینی تبعیت داشته است. [18]

    «‌... روسا، پسر آرگیشتی، این معبد را به منظور خالدی برپا كرد... . همانطوری كه خالدی بـه من فرمان داده هست من دراینجا بنا ساختم و آن را شـهر روسا نامـیدم».[19]

    در اندیشۀ دولتها وحكومتهای بینالنـهرین چنین ادعا مـیشد كه شـهر ازآن خدایـان هست و ارادۀ آنـها بـه دست شخصی برگزیده بر مردم اعمال مـیشود. درون كتیبۀ مِنوآ‌، درون اشنویـه و در كتیبههای مشابه از جمله كتیبۀ روسا، درون بسطام، چنین مـیخوانیم كه« از عظمت خالدی هست مِنوآ، شاه بزرگ، شاه قدرتمند» كه بیـانگر وجود كارگزاری از جانب خدایـان هست كه مسئولیت و اختیـاراتی از جمله برقراری نظم، عدالت، قانونگذاری و ... را برعهده دارد و بنابراین، بـه او لقب شاه جهانیـان و شاه شاهان اعطا شده است. [20]

                                        دین اورارتوها

         

    اورارتوها دائماً با همسایۀ خود، آشور، درون جنگ بودند. هنگامـی کـه یکی از پادشاهان آشور بـه نام سارگون درون 714پم موسیسیر، از شـهرهای اورارتو، را غارت کرد دستور داد که تا از اشیـا موجود درون معبد شـهر فهرستی تهیـه شود اما درون مـیان این اشیـا ذکری از مجسمـه و تصویر خدایـان نیست. درون معابدی کـه اورارتوها درون آن اقامت داشتهاند، علامتهایی درون بالای بام دیده مـیشود کـه در دو طرف معبد قرار دارد و به صورت نیزه است. درون نبردها این علامت پیشاپیش سپاهیـان حرکت داده مـیشد. علامت تندیس همسر خالدی نیز بـه دست آمده است. ترجیح یک علامت و نشانـه بـه جای تصویر خدا، کـه درمـیان آشوریـها نیز رواج پیدا کرده بود، یکی از آثار نفوذ فرهنگی و دینی کاسیـان بوده و اندیشۀ بیتصویر بودن خدا بـه ادیـان اولیۀ هند و ایرانی، گاتها و ریگ ودا بازمـیگردد. [21]

    اما از مـیان خدایـان متعددی کـه در تمدن اورارتو وجود داشته سه خدا از اعتبار و مقام بالاتری برخوردار بودند:

    1- خالدی: که بالاترین خدایـان محسوب مـیشد و به نظر مـیرسد کـه خدای آسمان، نظم و خورشید بوده. کتیبۀ روسای دوم ( 685پم)، پسر یکی از پادشاهان اورارتو، بـه نام آرگیشت نیز به منظور پرستشگاه خدای خالدی، خدای بزرگ اورارتو، کنده شده، سنگنبشته نیز گویـای همـین مطلب است. [22]

    2- تشـهبا: خدای جنگ و تجسم طوفان بر روی زمـین.

    3- شیوینی: خدای زمـین، منبع زندگیبخش و خدای مـهر و آب رودخانـه. [23]

    در مـیان خدایـان اورارتویی تشـهبا، با نماد نر و خدای خالدی، با نماد شیر، درون کوهها حجاری شده است. درون منابع از خدایـان دیگری نیز سخن بـه مـیان آمده اما بـه نظر مـیرسد کـه این خدایـان به منظور اوراتوییـها اهمـیت کمتری داشتهاند. آنـها به منظور این خدایـان کم اهمـیت تصاویری بر روی کوه حک کردهاند. درون نقوش مربوط بـه صحنـههای مذهبی درون دین اورارتویی تصاویر خدایـانی دیده مـیشود کـه بر روی کوه ایستادهاند یـا انسانی کـه نیمـهای از بدنش بـه شکل نر هست و با دو دست آسمان را حمل مـیکند.

    شیوینی از خدایـان هیتیـان گرفته شده و قرص بالدار خورشید تأثیر فرهنگ مصری و سوری را نشان مـیدهد. غیر از این سه خدا، کـه خدایـان اصلی اورارتو بودند، برروی کمربندی یک بالدار یـا شیری بالدار با سر انسان تصویر شده کـه هنر آشوری را بـه خاطر مـیآورد. [24]

    این نقوش یـا از هنر حوری (که اورارتو را از جنوب غربی و شرقی دربر مـیگرفت) اقتباس شده یـا، بـه دلیل وجود فرهنگ قومـی مشترک، حاصل تأثیرپذیری هنر اورارتو از هنر و دین ایرانیـان، آشوریـان، هیتیـها و مصریـهاست. بر روی تصویر کمربندی مفرغی، کـه در محل کارمـیربلور(تپۀ قرمز) - درجنوب غربی ایروان - پیدا شده، تصویر خدای خالدی بـه صورت شیر، تشـهبا بـه صورت نر و شی وی نی، کـه زانو زده و حامل قرص خورشید بالدار است، دیده مـیشود.

    در حجاریـهای آشوریـان یـا درون آثار هنری آسیـای صغیر، خدایـانی دیده مـیشوند کـه برروی حیوانات ایستادهاند. این اشکال و مجسمـههایـهای بالدار با چهرۀ انسانی یـا بدن انسان از تمدن آشور بـه تمدن اورارتو انتقال یـافته است. ارواح بالداری کـه گاه با سر حیوانات تصویر شدهاند و درخت مقدس را حفاظت مـیکنند با تصاویر خدایـان آشوری درون رابطهاند. [25]

    در خصوص باورهای مذهبی و دینی اورارتوها مـیتوان گفت کـه جهانبینی غالب درون کل خاور نزدیک و به طبع درون دولت اورارتو جهانبینی دینی است؛ یعنی، نزد آنـها دین و سیـاست با هم مرتبط بودند زیرا چنانکه درون کتیبههای بـه جامانده بـه چشم مـیخورد پادشاهان و امـیران نمایندگان و جانشینان خدایـان و عملکرد ایشان عملکرد خدایـان برروی زمـین بود. از سوی دیگر، بـه نظر مـیرسد درون تمدن اورارتو نیز، همانند سایر تمدنـهای بینالنـهرین، جهان دارای نظمـی از پیش تعیین شده نبوده هست بلکه عرصه برخورد ارادههای متعدد و گاه متفاوت خدایـان بوده و تحتتأثیر کنش و واکنش مثبت و منفی آنـها بـه وجود آمده است. خدایـان هر یک درون حوزههایی فعالیت مـید و ثمرۀ فعالیت آنـها درون زمـین بروز مـیکرده است. [26]


    ادامـه مطلب

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:49 ب.ظ


    کور‌اوغلوینان دلی حسن

    گونلرین بیر گونو کور‌اوغلو قیرات مـینیب چنلیبئلین اته‌یینده‌کی

    یولا چیخمـیشدی. بیر ده باخدی بودو، بیر دسته یـاراقلی-یـاساقلی آتلی

    گلیر. آمما آتلیلارین قاباغیندا بیر اوغلان گلیر کی، دونیـالارا دیَر.

    اوزوندن، گؤزوندن ایگیدلیک یـاغیر. اوغلان کور‌اوغلونو گؤرجک، دسته‌

    های ووردو. آتلیلار او ساعت کور‌اوغلونو آرایـا آلدیلار. کور‌اوغلو دایـاندی.

    گؤزله‌دی کی، گؤرسون ایشین آخیری نـه اولاجاق. اوغلان آتی جؤولانا گتیردی، سوزدوروب

    دوز کور‌اوغلونون قاباغیندا دایـاندی. سونرا بیر کور‌اوغلویـا باخدی،

    بیر آتینا باخدی، سوروشدو:

    – ایـه، دئ گؤروم کیمسن؟ بو یئرلرده نـه گزیرسن؟

    کور‌اوغلو دئدی:

    – یولدان کئچنم.

    اوغلان بیر ده کور‌اوغلونون آتینا باخیب سوروشدو:

    – بو آتی هارادان آلیبسان؟

    کور‌اوغلو دئدی:

    – من سنـه مصلحت گؤرورم اؤز یولونلا دوز گئده‌جن. یوخسا

    یـاخشی اولماز.

    اوغلان بو سؤزدن غضبلندی. حیرصله آتینین باشینی چکدی. آت ایکی دال

    آیـاقلاری اوستونـه قالخدی. اوزونو کور‌اوغلویـا توتوب دئدی:

    – گؤرونور کی، سن منی تانیمـیرسان؟ اگر تانیسایدین بئله دانیشمازدین.

    منـه دلی حسن دئیرلر. بو یوللاردان کیم کئچسه، منـه

    باج-خراج وئرمـه‌لیدی.

    کور‌اوغلو اونو تانیدی. بیلدی کی، آتاسی‌نین دئدیگی دلی حسندی. بیر ده

    دقتله آتینا، اؤزونـه باخدی. گؤردو یوخ، دلی حسن دوغرودان دا ایگید

    اوغلاندی.

    کور‌اوغلو آتاسی اؤلن گوندن بری اونو آختاریردی. اونونلا دوستلاشماق،

    البیر اولماق فیکرینده ایدی. آنجاق بیلیردی کی، بو ایش ائله-بئله باش توتمایـاجاق.

    داوا-دالاشسیز مسئله‌‌ دوزلمـه‌یـه‌جک. فیکیر اونو گؤتوردو کی، ایندی

    نـه تهر ائله‌سین. ائله بو فیکیرده ایدی کی، دلی حسن بیر ده قیشقیردی:

    – ایـه، سنـه آتدان دوش دئمـیرممـی؟ یوخسا عجلین چاتیب؟

    کور‌اوغلو آراملا دئدی:

    – دلی حسن، س قوووت وئرمـه، ایگید دیل آچماز، ال آچار.

    دلی حسن دئدی:

    – ایـه، سن کیمسن کی، منیم قاباغیمدا بئله یئکه-یئکه دانیشیرسان؟

    – دایـان، دئییم کیمم.

    بونو دئییب، کور‌اوغلو آتین باشینی چکدی. آت ائله قالخدی کی، دیرناغی‌نین

    آلتیندان قوپان داش بیر نئچه آدام بویو دلی حسنین باشی‌نین اوستوندن

    کئچیب، او طرفه دوشدو. کور‌اوغلونون اطرافینی بوروموش آتلیلار چاخناشمایـا

    دوشدولر. کور‌اوغلو سازی چیینیندن آشیریب دؤشونـه باسدی، دئدی:

    مندن سلام اولسون عجم اوغلونا،

    مئیدانا گیرنده، مئیدان منیمدی!

    قیراتیم کؤهلندی، اؤزوم قهرمان،

    چالارام قیلینجی، دوشمن منیمدی!

    مئیدانا گیرنده مئیدان تانییـان،

    حاقین وئرگی من ده قانییـام.

    بیر ایگیدم، ایگیدلرین خانییـام،

    بو اطرافدا بوتون هر یـان منیمدی!

    آدیمـی سوروشسان، بیل، رؤوشن اولو،

    آتادان، بابادان جینسیم کور‌اوغلو؛

    منم بو یئرلرده بیر دلی، دولو،

    گون‌دوغاندان که تا گون‌باتان منیمدی.

    دلی حسن بیر کور‌اوغلویـا باخدی، بیر دؤنوب باشی‌نین آداملارینا

    باخدی، هوندوردن بیر شاققاناق چکیب گولدو. آتلیلار دا گولوشدولر.

    اونلارین بو گولوشمـیی کور‌اوغلویـا دیَدی. بیر ایسته‌دی مـیسری قیلینجی چکیب،

    اؤزونو اونلارا گؤسترسین. سونرا لعنت شیطانا دئییب، آلدی سازی گؤرک نـه

    دئدی:

    ایگید مئیدانا گیرنده،

    قایناییب جوشماماق گرک.

    اگر اولسا حاق وئرگیسی،

    قیسمتدن قاچماماق گرک.

    باخمارام دوشمن هایینا،

    حاق بلا وئرسین، خایینا،

    ایگید ایگیدین پایینا

    کؤن‌دَ‌لن دوشمـه‌مک گرک.

    قوچ کور‌اوغلو چیخار دوزه،

    باخمارام اللییـه، یوزه.

    من دلیدن اؤیود سیزه،

    حدآیندن آشماماق گرک.

    کور‌اوغلونون بئله یئکه-یئکه نصیحت وئرمـیی دلی حسنـه لاپ آجیق

    گلدی. باشی‌نینین آداملارینا های ووروب، کور‌اوغلویـا هوجوم ائله‌مک ایسته‌دی.

    کور‌اوغلو دئدی:

    گل سنـه سؤیله‌ییم، آی دلی حسن،

    آند ایچمـیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

    یوخسا آسلان کیمـی جوشا گله‌رم،

    آند ایچمـیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

    مرد ایگیدلر موخنّتدن سئچیلسین،

    قاری دوشمن دره‌لره تؤکولسون،

    بیزیم آرامـیزدا مونصیف تاپیلسین،

    آند ایچمـیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

    چکرم قیلینجی،ه‌رم یولو،

    منم ایگیدلرده بیر دلی، دولو

    هله جوشماییبدی بو قوچ کور‌اوغلو،

    آند ایچمـیشم بو گون دؤیوش اولماسین.

    دلی حسن ائله بیلدی کی، کور‌اوغلو اوندان قورخور. گئری قانریلیب، باشی‌نین

    آداملارینا دئدی:

    – ایـه، من ده ائله بیلمـیشم کی، بو دوغرودان دا ایگیددی. سن دئمـه،

    بو یـانشاق گوزه‌نین بیریسی ایمـیش. توتون، یئکه-یئکه دانیشدیغینا گؤره

    آتینی الیندن آلین، اؤزونـه ده بیر-ایکی ووروب یولا سالین.

    کور‌اوغلو باخدی ایش داواسیز کئچمـه‌یـه‌جک. مـیسری قیلینجی چکیب، آلدی

    گؤرک نـه دئدی:

    آجیقلانما، دلی حسن،

    مـیسری قیلینجا قاتارام.

    آتیلارام شئشپر کیمـی،

    باغرین باشینا باتارام.

    نامرد ندی اؤزون اؤیـه؟

    مئیداندا مرد ایگید سؤیـه؟

    قاچیب چیخار اولسان گؤیـه،

    کمند توللاییب توتارام.

    نـه باخیرسان کوسور کیمـی؟

    یـارپاق نئجه اسیر کیمـی؟

    ایندی سنین یئسیر کیمـی

    قوللارین دالدا چاتارام.

    هایقیریب آچسام مئیدانی،

    سو تک آخیدارام قانی،

    دستله‌ییب بَیی، خانی،

    قیرات دؤشونـه قاتارام.

    قوچ کور‌اوغلو اؤز کاریندا،

    یـالان اولماز ایلقاریندا.

    چکیب حلب بازاریندا

    سنی قول دئییب ساتارام.

    کور‌اوغلونون بو سؤزوندن دلی حسن قیزیشدی. اؤزو چکیلدی بیر کناردا

    دوردو، باشینداکی آداملارا حؤکم ائله‌دی کی، کور‌اوغلونو توتسونلار.

    دلی حسنین دسته‌سی کور‌اوغلویـا هوجوم ائله‌دی. کور‌اوغلو آتی جؤولانا

    گتیریب، قیشمـیز شیر کیمـی اونلارین اوستونـه جومدو.

    بیر یـاندان کور‌اوغلو، بیر یـاندان قیرات آز واختدا دسته‌نی قاتیمقاتیم

    قاتلاییب الدن-آیـاقدان سالدیلار. دسته‌دن قیریلان قیریلدی، قالانلار

    دا قاچیب داغیلدیلار. کور‌اوغلو دسته‌نی داغیلمـیش گؤروب، قیراتی ایلدیریم

    کیمـی سوزدوردو، چکیلیب بیر یـاندا دوران دلی حسنین اوستونـه سوردو.

    اوزونو اونا توتوب، آلدی گؤرک نـه دئدی:

    قیراتی گتیردیم جؤولانا، ایندی

    وارسا ایگیدلرین مئیدانا گلسین!

    گؤرسون من دلی‌نین ایندی گوجونو،

    بویـانسین اندامـی آل قانا، گلسین!..

    قورخوم یوخ پاشادان، سولطاندان، خاندان،

    گلسین منم دئین، کئچیردیم ساندان،

    ارلر دالدالانیب قورخماسین قاندان،

    آت سورسون، قووغایـا مردانا گلسین!..

    کور‌اوغلو اییلمز یـاغییـا، یـادا،

    مردین اسکیک اولماز باشیندان قادا.

    نره‌لر چکرم من بو دونیـادا،

    گؤستررم محشری دوشمانا، گلسین!..

    دلی حسنله کور‌اوغلو داوا ائله‌یـه‌سی اولدولار. قیلینجلارینی چکیب، بیربیرینـه

    هوجوم ائله‌دیلر. قیلینجدان موراد حاصیل اولمادی، عمودا ال آتدیلار.

    عموددان موراد حاصیل اولمادی، نیزه‌یـه ال اوزاتدیلار. نیزه‌دن ده کار

    آشمادی. آخیردا آتدان دوشدولر، گولشمـه‌یـه باشلادیلار. دلی حسن ایله

    کور‌اوغلو چوخ گولشدیلر، گاه او بونا گوج گلدی، گاه بو اونا گوج گلدی. قوچ

    کور‌اوغلو آخیردا بیر دلی نره چکیب دلی حسنی گؤتوروب یئره ووردو.

    دیزینی ‌ دایـادی، الینی قیلینجا آتاندا، دلی حسن بیر آه چکدی.

    کور‌اوغلو دئدی:

    – بیر قاشیق قانیندان قورخوب نییـه آه چکیرسن؟

    کور‌اوغلونون جاوابیندا دلی حسن دئدی:

    – ائی ایگید، من جانیمدان قورخوب آه چکمـیرم. عهدیم وار ایدی.

    عهدیمـه چاتمادیم.

    کور‌اوغلو سوروشدو:

    – عهدین نـه ایدی؟

    دلی حسن دئدی:

    – من عهد ائله‌مـیشدیم کی، هر کیم منی باسسا، اونونلا دوست، قارداش

    اولام. اؤلنـه قدر اونون یـانیندا قالام. ایندی سن منی باسدین، آنجاق

    اؤلدورورسن، عهدیمـه چاتا بیلمـیرم.

    دلی حسنین بو سؤزو کور‌اوغلونو سئویندیردی. آیـاغا قالخدی، دلی

    حسنین قولوندان یـاپیشیب قالدیردی، الینی اوچ دفعه‌‌ اونون دالینا ووردو.

    دلی حسن اونون قیلینجی‌نین آلتیندان کئچدی، اؤلنـه‌جن اونا قارداش

    اولوب، قوللوغوندا دورماغا آند ایچدی. اوندان سونرا اوزونو کور‌اوغلویـا

    توتوب دئدی:

    – قوچ کور‌اوغلو، دوز یئددی ایلدی کی، من بو یوللارین آغاسییـام. ایندییـه

    قدر هله بیر آدام منیم قاباغیما چؤپ سالا بیلمـه‌ییب. بو یئددی ایلین

    عرضینده بیر بأزیرگان منـه باج وئرمـه‌مـیش بو هندوردن کئچه بیلمـه‌ییب.

    بَیلردن، خانلاردان، تاجیرلردن آلیب ییغدیغیم مال-دؤولتین،

    قیزیل-گوموشون، جاواهیراتین هامـیسینی ساخلامـیشام. ایگیدلر آراسیندا اولان

    عادته گؤره ایندی اونلارین هامـیسی سنـه چاتیر. بویور، گئدک مالینا صاحب

    اول!

    کور‌اوغلو قاباقجا اونا اینانمادی. شوبهه‌لندی کی، بلکه حیله‌‌ قوروب

    اونو توپا سالماق ایسته‌ییر. سونرا فیکیرلشیب اؤز-اؤزونـه دئدی: “عیبی یوخدو،

    ائله بئله یـاخشیدی. بو باشدان یوخلاییب، سیناقدان چیخاردارام. قوی

    مرددیرسه ده ایندیدن بیلینسین، موخنّتدیرسه ده ایندیدن بیلینسین”.

    اؤزو قیراتی مـیندی، سونرا دا اوزونو اونا توتوب دئدی:

    – مـین آتینی، سور، گئدک!

    دلی حسن قاباغدا، کور‌اوغلو دالدا آز گئتدیلر، اوز گئتدیلر، گلیب

    بیر سیلدیریم قایـانین دیبینـه چاتدیلار.

    قایـانین دیبی یـامان کول-کوسلوق ایدی. دلی حسن آتینی کول-کوسلوغا

    ووردو. کور‌اوغلو دا اونون دالینجا. ائله بیر آز گئتمـیشدیلر کی، قاباقلارینا

    بیر ماغارا چیخدی. دلی حسن آتدان دوشدو. سونرا قیراتین جیلوووندان

    یـاپیشیب دئدی:

    – چاتمـیشیق. ایندی آتدان دوش، ایچری گیرک.

    کور‌اوغلو یئنـه ده دلی حسنی قاباغینا سالیب ماغارایـا گیردی. باخدی

    کی، بورادا او قدر قیزیل-گوموش وار کی، ائله بیل یئددی پادشاهین خزینـه‌سی

    بورادادی. کور‌اوغلو ماغارانی تامام-کمال گزدی. هامـیسینی گؤزدن

    کئچیردی. سونرا دلی حسنـه دئدی:

    – قوی بونلار ائله بوراداجا قالسینلار. ایندی بونلار بیزه لازیم دئییل.

    آمما ائله کی، چنلیبئلده یورد-یووا سالدیق، باشیمـیزا دلیلر، ایگیدلر

    ییغیلدی، اوندا بونلار بیزه لازیم اولاجاق.

    دوغرودان دا ائله اولدو.

    بو گوندن کور‌اوغلونون باشینا یـاواش-یـاواش آداملار ییغیشماغا

    باشلادی. چوخ چکمـه‌دی کی، چنلیبئل قوچاق اوغلانلارین، ایگیدلرین مسکنی

    اولدو.

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:47 ب.ظ



    ثریـا امـیراحمدی

    انتشار گزارش "عظمت ‌خانم؛ شیرزنی درون نـهضت جنگل" درون شماره 988 روزنامـه وزین شرق درون تاریخ 25 خرداد ماه بـه قلم سركار خانم رابعه موحد كه درون آن ضمن بازخوانی بخش‌هایی از تاریخ معاصر كشور ما درون سال‌های پایـانی سلسله قاجاریـه و قدرت گرفتن سردار سپه، بـه نقش و جایگاه عظمت‌ خانم فولادلو درون نـهضت جنگل و جنگ او و برادرانش با سردار سپه پرداخته بود، نقدی را درپی داشت كه درون شماره 995 مورخه دوم تیر ماه بـه قلم سركار خانم هستی فیروزپور بـه بهانـه نسبت خانوادگی نویسنده با برخی از حاضرین درون آن حوادث و مدعای تصحیح و تكمـیل گزارش اول منتشر شد.
    گزارش اول آن‌چنان كه نویسنده‌اش نیز مـی‌گوید، با هدف نشان نقش و جایگاه عظمت ‌خانم بـه عنوان یك زن درون نـهضت جنگل نگارش یـافته است، مستند بـه اسناد تاریخی هست كه مـی‌گوید:
    الف) نـهضت جنگل بخشی از قدرتش را از ائتلاف مـیرزا كوچك ‌خان با امـیر عشایر و عظمت ‌خانم مـی‌گیرد؛ "دولت قاجاریـه مـی‌دانست كه اگر حمایت امـیر عشایر و ش عظمت‌ خانم را از مـیرزا كوچك قطع نكند، نمـی‌تواند كاری از پیش برد."
    ب) اتحاد مـیان نـهضت جنگل و آنان درون جنگ منجیل خاتمـه مـی‌یـابد؛ "امـیر عشایر درون جنگ منجیل قوای خود را برداشته از جنگل خارج شد."
    ج) بعد از شكست جنگلی‌ها مـیرزا بـه سوی خلخال و عظمت‌ خانم مـی‌رفت؛ "مـیرزا بـه سوی زنی مـی‌رفت كه بـه اندازه نامش عظمت روحی و اخلاقی داشت."
    بخش دیگر گزارش كه بـه سرنوشت عظمت‌ خانم و خانواده‌اش مـی‌پردازد، هرچند درون مورد صحنـه اعدام فرزند عظمت‌ خانم بـه روایت ناصر دفترروایی و ثروت امـیر عشایر خلخالی بـه خاطرات قوام‌الدوله مستند است، اما بـه دلیل فقدان اطلاعات جامع و مستدل درون این‌خصوص، گزارش را بر مبنای روایـات سركار خانم پروین امـیراحمدی از نوادگان عظمت ‌خانم تنظیم كرده‌اند. این بخش از گزارش البته همانند همـه موارد مشابه كه مبنایش تاریخ شفاهی است، درون پاره‌ای از موارد از دقت لازم به منظور یك پژوهش آكادمـیك عاری است، اما درون نـهایت درون اثبات مدعای خویش، یعنی تبیین نقش و جایگاه عظمت‌ خانم بـه عنوان زنی كه برخلاف رسوم آن روزگار بـه عنوان یك استثناء درون زمانـه‌ای كه زن را ضعیفه خطاب و در پستوی خانـه نـهان مـی‌كردند، بـه ایفای نقش اجتماعی، سیـاسی و حتی نظامـی مـی‌پرداخت، موفق بوده است. اما درون آن‌چه نویسنده "عظمت‌ خانم از زاویـه‌ای دیگر" درون مقام تصحیح و تكمـیل و جهت جلوگیری از عوارض نامطمئن تاریخی گزارش اول منتشر كرده، مدعی هست كه:
    الف) نامـه مـیرزا بـه رشید‌الممالك مبین دیدگاه او نسبت بـه آنان هست و بر همـین اساس، عزیمت مـیرزا بـه خلخال بـه قصد پناه بردن بـه عظمت‌ خانم و برادرانش منتفی بوده است.
    ب) عظمت‌ خانم و اطرافیـانش آن‌چنان ضعیف بودند كه درون نبرد آلارلو با تیری سرگردان شكست مـی‌خورند و نبرد مشكول هفت‌ ساعته خاتمـه مـی‌یـابد.
    ج) مـیزان قدرت و ثروت اسماعیل سیمـیتكو و اقبال‌السلطنـه ماكویی بیشتر از عظمت ‌خانم و برادرانش بوده است. و نیز پاره‌ای ادعاها، نیش‌ها و كنایـه‌های دیگر كه همگی بـه قصد نفی قدرت، عزت، شوكت و عظمت عظمت‌ خانم فولادلو از سوی نویسنده‌ای كه البته مدعای نسبت خویشاوندی با ایشان را دارد، خود مـی‌تواند محل تفكر و تأمل درون ریشـه‌های روان‌شناختی نگارش نقد مذكور بـه عنوان مقاله‌ای مستقل باشد. این یـادداشت اما صرفاً بـه بازخوانی "عظمت‌ خانم از زاویـه‌ای دیگر" از حیث صدق و كذب و نحوه خوانش اسناد و نیز استدلال‌های ارائه شده مـی‌پردازد.

    عظمت ‌خانم از زاویـه‌ای دیگر
    1- آغاز نقد با عباراتی چون "عكس‌های متعدد آن قلعه و باغ نیلق نصب شده درون دفتر پدر و نیز اسناد و قبالجات شده با گلوله سربازان رضاخان درون خورجین اسب پدربزرگ درون عرصه نبرد نابرابر درون بند مشكول با قاب‌های ساده علاوه بر خانـه زینت‌بخش دفتر كار پدر نیز هست"، كه بـه متن فیلمنامـه سریـال‌های تلویزیونی شباهت دارد. علاوه بر این‌كه درون تضاد با موضعی هست كه نویسنده نسبت بـه ماهیت گزارش‌گونـه متن مورد نقدش دارد؛ متنی كه بارها آن را با عنوان گزارش رمان‌گونـه بـه استهزا گرفته است. جفایی هست آشكار بـه پدربزرگ متوفی‌شان كه اسناد و قبالجات را با خود بـه مـیدان جنگی كه صحنـه نبردی نابرابر و نـه احیـاناً بنگاه معاملات ملكی بوده، هست یـا این‌كه ادعایی كذب است.
    2- درخصوص محل تولد عظمت‌ خانم، هرچند حق با نویسنده است، اما تصور این‌كه او شاید اصلاً كرندق را ندیده بود، با توجه بـه این‌كه كرندق زادگاه مادر عظمت‌ خانم بوده و در فاصله نزدیك با نیلق قرار دارد، قطعاً ادعایی نادرست است. آن‌چنان كه اشاره بـه تنی و ناتنی بودن برادران عظمت ‌خانم و نیز همـین‌طور موضوع دشمنی خونی آنان با خوانین كرندق بـه شـهادت نسبت مادری عظمت‌ خانم بـه خوانین كرندق با وجود همان دشمنی‌های خونی، ناشی از عدم آشنایی نویسنده با سنت و فرهنگی هست كه درون آن نـه برادر را بـه تنی و ناتنی تقسیم مـی‌كنند و نـه نزاع حتی خونین عموزادگان را منشاء كینـه و نفرتی ابدی مـی‌پندارند.
    3- نویسنده محترم ضمن اعتراف بـه قدرت عظمت‌ خانم و اشاراتی بـه منشاء این قدرت كه بـه او اجازه دخالت حتی درون امور مـهم مملكتی را مـی‌داد، مدعی هست "عنوان بزرگ‌ترین رئیس قبیله بین عشایر غرب كشور به منظور عظمت‌ خانم كمـی مبالغه‌آمـیز است"، زیرا "اقبال‌السلطنـه ماكویی قدرت و موقعیت قوی‌تر داشته است" و "اسماعیل سیمـیتكو بـه اعتبار ایلی مأموریت عمده سرلشگر امـیر طهماسبی را تشكیل مـی‌داده‌اند." درون این‌خصوص اما حتما متذكر شد كه:
    الف) این‌كه اسماعیل سیمـیتكو بـه اعتبار ایلی مأموریت عمده سرلشگر امـیر طهماسبی را تشكیل مـی‌داد، ظاهراً مستند بـه یـادداشت‌های ایشان از آن حوادث است، اما واقعیت این هست كه درون حوادث بعد از مشروطیت ایران شاهد ضعف فزاینده دولت مركزی بود و یـاغیـان و گردن‌كشانی درون گوشـه و كنار كشور علیـه دولت مركزی شورش كرده بودند. اسماعیل آقا سیمـیتكو از جمله این افراد بود كه از روستای چهریق سلماس علیـه دولت قیـام كرد و به تدریج دامنـه نفوذش را بـه مناطق اطراف سلماس گسترش داد. كیفیت روابط اقبال‌السلطنـه با او درون منابع آشكار نیست، ولی حتما اشاره كرد كه وی از بركشیدگان اقبال‌السلطنـه بود. با این‌همـه اما درون جنگ آبان 1300 مـیان قوای دولتی و سیمـیتكو، پسر اقبال‌السلطنـه كه با سوارانی به منظور كمك بـه قوای دولتی رفته بود، تنـها نظاره‌گر بود و در نـهایت سیمـیتكو بعد از شكست از سرتیپ امان‌الله خان جهانبانی درون مرداد ماه 1301 بـه تركیـه فرار كرد. این همـه بـه این معناست كه اسماعیل‌ خان سیمـیتكو اساساً فاقد اعتبار ایلی بوده هست و نیز دخالت مستقیم سرلشگر امـیر طهماسبی بـه عنوان والی نظامـی آذربایجان درون سركوب غائله سیمـیتكو و سپردن این كار بـه یكی از افسرانش نشانـه‌ای هست بر كذب این ادعا كه مأموریت عمده طهماسبی سركوب سیمـیتكو بوده است.
    ب) درخصوص این ادعا كه اقبال‌السلطنـه ماكویی قدرت و موقعیت قوی‌تری داشته است، البته سندی ارائه نشده است، اما طهماسبی وقتی اعتماد سردار را به‌دست آورد، درون 29 مـهر ماه 1302 بـه ماكو نزد اقبال‌السلطنـه رفت و با نیرنگ و خدعه او را دستگیر و روانـه تبریز كرد. امـیر طهماسبی بعد از آن ثروت اقبال‌السلطنـه را ضبط و به تعبیری غارت كرد. مـیزان این اموال مصادره شده بسیـار زیـاد بود، به‌طوری كه زن سردار مـی‌گوید این اموال را بار چهل شتر كردند و به تبریز و از آن‌جا بـه تهران فرستادند. پسر سردار سال‌ها بعد ادعا كرد مـیزان خسارت وارد شده از سوی رضاخان بـه اموال آن‌ها حدود دو مـیلیـارد ریـال بوده است. درون مـیان این اموال چندین شمشیر مرصع و جواهرنشان و جواهرات سردار بود كه چند مـیلیون ارزش داشتند. بدون تردید تمام یـا قسمت بیشتر ثروت مصادره شده اقبال‌السلطنـه بـه رضاخان رسید و این ثروت او دومـین منبع ثروت هنگفت رضاشاه (منبع اول ثروتش اموال امـیر عشایر خلخالی بود) شد. بعد از مرگ اقبال‌السلطنـه هیچ عكس‌العملی از بازماندگان و نوكران او نشان داده نشد. درون واقع سردار درون آن مقطع قدرت جنگی خویش را از دست داده بود و تنـها ثروت هنگفتش عامل اقتدار وی بود. روشن هست كه برخلاف ادعای نویسنده محترم درون آن مقطع اقبال‌السلطنـه نـه ثروتی بیش از عظمت‌ خانم و برادرانش داشته و نـه قدرت نظامـی‌اش آن‌چنان بوده هست كه بعد از دستگیری و اعدامش حتی نزاعی كوچك بـه خونخواهی‌اش از سوی وابستگانش با قوای دولتی درگیرد. علاوه بر موارد فوق، از نظر عقلی نیز آیـا مـی‌توان ‌پذیرفت كه یـاغی سلماس و حاكم ماكو قدرتی بیش از كسانی داشته باشد كه درون جغرافیـایی بـه وسعت خلخال، مـیانـه، اردبیل و در مقاطعی گیلان و طوالش قدرت بلامنازع بودند. بنابراین عنوان بزرگ‌ترین رئیس قبیله بین عشایر غرب كشور به منظور عظمت‌ خانم نـه ‌تنـها مبالغه‌آمـیز نیست، بلكه عین واقعیت است.
    4- بـه نقل از اثر ریچارد تاپر (تاریخ سیـاسی اجتماعی شاهسون) بـه درستی بـه زادگاه و تبار عظمت‌ خانم اشاره كرده و به استناد این اشارات مدعی شده‌اند كه "عنوان شیرزن گیلان مسلماً تعبیری اشتباه است"، اما غافل بوده‌اند از این‌كه گیلك بودن نـه شرطی لازم و نـه كافی هست برای این‌كه زنی را شیرزن گیلان خطاب كنیم. از این رو بدیـهی هست كه نویسنده محترم گزارش "عظمت‌ خانم؛ شیرزنی درون نـهضت جنگل" نیز بـه درستی از این تعبیر بـه استعاره از نقش و جایگاه یگانـه زن حاضر درون مـیان مؤتلفین نـهضت جنگل استفاده كرده است.
    5- و در ادامـه نویسنده محترم درخصوص مسیر و مقصد حركت مـیرزا صرفاً با استناد بـه یكی از مكاتبات بین مـیرزا و رشید‌الممالك كوشیده هست همـه رابطه پرفراز و فرود بین مـیرزا و نـهضت جنگل با عظمت‌ خانم و برادرانش را نفی كند و برای اولین بار و برخلاف همـه مستندات تاریخی مدعی شده‌اند كه مـیرزا بـه كوه پناه مـی‌برده است. این درحالی هست كه روابط امـیر عشایر و ش با مـیرزا عمـیق و ریشـه‌دار بوده است، به‌طوری كه درون اواخر شوال 1335 هـ.ق مـیرزا بـه خلخال رفته و در خانـه امـیر عشایر منزل كرد. كمـیته جنگل موفق شد نظر ایلات خلخال و شاهسون را بـه خود جلب كند و در پی آن امـیر عشایر بـه رشت آمده و به حكمرانی گیلان منصوب شد. درون واقع امـیر عشایر نماینده مسلح جنگلی‌ها درون رشت بود كه از طرف هیأت اتحاد اسلام بـه این سمت منصوب شده بود. بعد از این دوران كه اوج همكاری و همراهی عشایر با نـهضت جنگل بود، درون جنگ منجیل آنان راه خود را از جنگلی‌ها جدا كرده و به مناطق خود مراجعت كردند. البته این خاتمـه رابطه عشایر خلخال با مـیرزا و نـهضت جنگل نبود، به‌طوری كه نمایندگانی از طرف رشید‌الممالك و امـیر عشایر و سردار مقتدر بـه سرسار آمده و از مـیرزا تقاضا به منظور یك اتحاد جدید مـی‌كنند كه درون نتیجه آن درون 28 رمضان 1335 هجری قمری دست اتحاد داده و به اتفاق مجاهدین بـه فومن آمدند. هرچند مدتی بعد بعد از مشاهده وضعیت جنگلی‌ها، اتحاد سوم را نیز كان لم یكن پنداشتند كه درون پی آن نامـه البته شدیداللحن 15 اردیبهشت 1300 شمسی مـیرزا خطاب بـه رشید‌الممالك نوشته شده است؛ نامـه‌ای كه درون آن مـیرزا به‌رغم همـه گلایـه‌هایش مـی‌نویسد: "شما را دعوت مـی‌كنم با تغییر عقیده و با حسن نیت و با مقصد وطن‌‌پرستی و شرافت دوستی بـه طرفم گرایید و پیشانی خود را به منظور بوسه‌های تشكر‌آمـیزم حاضر سازید. خدای را درون این مدعیـاتم گواه مـی‌گیرم." آری! مـیرزا همچنان بـه یـاری عظمت ‌خانم و برادرانش امـید داشت و از همـین رو درون غالب منابع تاریخی قصد مـیرزا از عزیمت بـه خلخال را رفتن بـه نزد عظمت‌ خانم نوشته‌اند و پاره‌ای از منابع حتی فراتر از آن مقصدش را گیلوان و مـیزبانش را رشید‌الممالك دانسته‌اند؛ رشیدالممالكی كه البته مخاطب تند و تیزترین نامـه مـیرزا نیز بوده است.
    6- نوشته‌اند: "سبزعلی خان پسر بسیـار شجاع عظمت‌ خانم درون اثر اصابت یك تیر سرگردان بلافاصله فوت مـی‌كند." اما از این نكته غافل بوده‌اند كه سبزعلی خان درون مـیدان رزم بود، نـه بزم. هر تیری كه درون رزم شلیك مـی‌شود، نـه چون تیری كه از كف كودك چموش رها شده درون پی هدفی هست و درون آن كارزار هدف بزرگ البته سبزعلی خان بسیـار شجاع بوده است.
    7- عبارت "خوانین كرندق و سنگ‌ آباد كه همـیشـه مطیع دولت بودند" اساساً نادرست است. آنان نیز چون سایر خوانین و بزرگان ایلات گاه با قوای دولتی و گاه علیـه دولتی بودند، آن‌چنان كه غائله سعادت قلی‌خان از خوانین كرندق توسط حكومت قاجار سركوب و او نیز بـه عنوان كسی كه بر حكومت مركزی شوریده بود، اعدام شد.
    8- یكی از مغشوش‌ترین بـه لحاظ نوشتاری و البته بی‌بنیـه‌ترین بندها از نظر استدلالی بـه اصطلاح اصلاحیـه روشن‌كننده حقایق بندی هست كه درون آن نبرد درون دشت آلارلو را 39 روزه (از 4 فروردین که تا 11 اردیبهشت 1302) دانسته و جنگ درون دربند مشكول را كه كوهستانی صعب‌العبور است، نبردی هفت ساعته مـی‌داند، كه این البته اگر روایت سردار طهماسبی هم باشد، برخلاف روایت نقلی نویسنده از نظر عقلی بر آن اشكالات متعدد وارد است. واضح هست كه سردار طهماسبی و لشگریـانش درون آن موقعیت كوهستانی درون هفت ساعت حتی موفق بـه شكار خرگوش هم نمـی‌شدند، چه رسد بـه خاتمـه غائله شورش عشایری كه از آن‌چنان استعداد نظامـی، اقتصادی و سیـاسی برخوردار بودند كه بـه پشتوانـه آن، حكومت مركزی را هم بـه چالش كشیده بودند.
    9- ماجرای پیراهن جواهرنشان هدیـه مـیرزا كوچك‌ خان را توهمـی بیش ندانسته‌اند، زیرا "مشكلات سیـاسی و نظامـی آن‌چنان گریبان‌گیر مـیرزا شده بود كه او و یـاران جنگلی‌اش فرصت اصلاح سر و صورت خود را نداشتند" و نیز "افكار سوسیـالیستی حاكم و بر مرامنامـه جنگل خصوصاً بند 14 ماده 4 اصلاً سازگار نیست." درون رد این دلایل واهی، اما حتما گفت:
    الف) محاسن بلند نزد جنگلی‌ها امری نمادین بود، به‌طوری كه درون آغاز نـهضت و هنگامـی كه دستجات نظامـیان درون جنگل تولم تجمع كرده بودند، مـیرزا یـاران خود را بـه قرآن قسم داد و همـه با هم عهد كردند که تا روز پیروزی "از تراشیدن موی سر و صورت خودداری كنند"، طرح مسأله محاسن بلند جنگلی‌ها بـه صورت اخیر از سوی نویسنده تنـها توجیـه غیرواقعی به منظور القای شلوغی سر مـیرزا و یـارانش است.
    ب) روابط نزدیك نـهضت جنگل با عظمت ‌خانم و امـیر عشایر درون قالب هیأت اتحاد اسلام و پیش از گرایش نـهضت جنگل بـه مرامنامـه سوسیـالیستی بوده و قاعدتاً هدیـه مذكور نیز تحفه‌ای مربوط بـه آن دوران هست كه البته صدق و كذبش درون ذیل تاریخ شفاهی قابل طرح و بررسی است.
    ج) فارغ از این‌كه ماهیت سوسیـالیستی گروه‌ها یـا حتی دولت‌ها نمـی‌تواند مانعی به منظور رعایت اصول ملاقات‌ها و مراودات دیپلماتیك باشد، گرایش نـهضت جنگل بـه مرامنامـه كمونیستی بعد از ورود روس‌های انقلابی بـه ایران و برای كسب هویت غربی و تشكیلاتی درون مقابل فرقه و مرام كمونیسم صورت ‌پذیرفت. درون بند 14 ذیل ماده 4 آن مرامنامـه صرفاً بـه "ممنوع بودن انحصار و احتكار ارزاق و سرمایـه" اشاره شده هست كه از آن هیچ منعی بر هدیـه استنباط نمـی‌شود. از این‌رو روشن هست كه نویسنده محترم صرفاً به منظور اثبات مدعای نادرست خویش بـه ریسمان استدلالی چنین پوسیده چنگ انداخته است.
    10- درخصوص ملاقات جوزعلی‌ خان با رضاشاه، نویسنده دچار آشفته‌نویسی شده است. این استدلال كه این ملاقات مورد تأیید هیچ‌یك از معمرین طایفه فولادلو نیست، پرسش این هست كه این معمرین مورد اشاره چه كسانی هستند و چرا ملاقات را تأیید نمـی‌كنند و اساساً چرا تأیید یـا عدم تأیید آنان حتما ملاك قضاوت قرار گیرد. درون مورد ملاقات عظمت‌ خانم با رضاشاه هم باز بعضی مطلعین قدیمـی كه گویـا با نویسنده جوان درون ارتباط هستند، این ملاقات را تأیید مـی‌كنند. واضح هست كه درون این‌گونـه روایـات تاریخی كه اسناد معتبری درون قبول یـاری‌شان موجود نیست، استدلال عقلی تنـها راهكار موجود هست و درون این مورد خاص، اما با توجه بـه اقتدار شخصی رضاشاه و این‌كه درون مسائلی از این جنس تصمـیم نـهایی با خودش بوده است، بدیـهی هست كه بازگرداندن اموال كسانی كه بر حكومت مركزی شوریده بودند، جز با دستور رضاشاه نمـی‌توانسته باشد؛ دستوری كه احتمالاً بعد از ملاقاتی با آنان صورت ‌پذیرفته است.
    در پایـان ذكر این نكته درخصوص سبك نگارش "عظمت‌ خانم؛ شیرزنی درون نـهضت جنگل" كه نقد‌نویس محترم از آن با ذكر عناوینی رمان‌گونـه یـاد مـی‌كند، ضروری هست كه نگارش رمان‌گونـه تاریخ سبكی معمول نزد برخی از نویسندگان است، آن‌چنان كه بسیـاری از ایرانیـان قاجاریـه را با خواجه تاجدار و اسماعیلیـه را با خداوند الموت مـی‌شناسند و همـین‌طور انقلاب فرانسه را با آثار الكساندر دوما. اصل وجود نگارش رمان‌گونـه تاریخ را بـه دور از هرگونـه ارزش‌داوری نمـی‌توان بـه عنوان یك واقعیت انكار كرد و ماهیت‌اش را بـه استهزاء گرفت. اما خوانش وارونـه اسناد و مستندات تاریخی بـه قصد تحریف آن را حتما جدی گرفت.

    • منابع درون دفتر روزنامـه موجود است.
    •• روزنامـه شرق، شماره 1045، 2 شـهریور 1389

    نظرات بینندگان:

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:36 ب.ظ



    باغرو داغ

    من سنی باغرما باسوب سنـه من باش اگرم ای اوجا باش داغ

    سن منیم ایلیمـی ایللربویی باغروا باسدون ای قوجا یـاش داغ

    بیرگوزون خزره باخار بیرگوزون ساوالانا

    سن منیم ایلیمـه دایـاق اولدون ای ایللر دایـاقی داغ

    بیرگوزه خطوه سریـه اخار بیرگوزه هیره

    باغرمـی باغروا باسارام ای كرملی داغ

    بیرچایون خزره اخار بیرچایون ارتا بیله

    ارتا بیل ارتا یردور اورگی باقلیدور سنـه ای اوجاباش داغ

    قیش پاییز حاجی اولوب اغ پاپاقون واردور سنون

    یـا ی یـازی سید اولوب یـاشیل بوركلی ، جدوئه قزبان باغرو داغ

    برزه بیل ،سوباتان،اخارباخار،كیسالا ،شبلی ،نئور

    سن اولماسون هیچ اولار ای وارری دولتلی وقارلی داغ

    باغرچارتادان سیللی سویلی ایلد یروملار،قوشا قوشا بولاغلار

    سن اولماسون هیچ اولار ای ارتالی داغ باغرو داغ

    حزر سنـه جوشقانلانور ،یوردوم سنـه ارخالانور

    یـاشا یـاشا ای اوجا باش ا ی قوجا یـاش داغ

    شعر ازیـارالی دورنا از خطبه سرا


    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:34 ب.ظ


    عالیقدری روز سه شنبه گفت: تعیین حریم و گمانـه زنی تپه قایـالیق روستای طولاش خلخال بـه سرپرستی کارشناس ارشد باستان شناسی با نظارت این اداره کل اردبیل انجام شده است.
    او افزود: تعیین عرصه و حریم این تپه تاریخی هم بعد از بررسی بـه تصویب شواری فنی و ثبت این اداره کل رسید و برای تصویب نـهایی بـه کمـیته ثبت و تعیین حریم سازمان مـیراث فرهنگی ، صنایع دستی و گردشگری کشور ارسال شده است.
    وی هدف اصلی از انجام این پروژه را تعیین عرصه و پیشنـهاد حریم آن به منظور مشخص محدوده گستردگی این اثر درون ادوار گذشته ذکر کرد و گفت: تعیین عرصه و حریم این تپه تاریخی به منظور جلوگیری از تخریب و ساخت و ساز غیر مجاز و نوسازی بافت پیرامون تپه ضروری است.
    به گزارش ایرنا از روابط عمومـی مـیراث فرهنگی اردبیل ، فریبرز طهماسبی ، مسوول باستان شناسی این اداره کل نیز روش کاوش باستان شناسی تپه تاریخی قایـالیق خلخال را با درون نظر گرفتن روش سیستماتیک کاوش های باستان شناختی بـه صورت لو- لوذکر کرد.
    وی گفت: درون این روش بـه هر یک از لایـه ها و طبقات شناسایی شده درون گمانـه کـه به موجب تغییر درون نوع بافت، رنگ، نوع داده و یـا مشاهده هرگونـه سازه معماری و یـا سازه های مصنوع دست بشر با یکدیگر تفاوت داشته باشد لوجداگانـه تعلق مـی گیرد.
    تپه تاریخی قایـالیق درون نزدیکی روستای طولاش درون پنج کیلومتری شـهرستان خلخال قرار گرفته و متعلق بـه دوره عصر آهن است. 

    پنجشنبه 13 اردیبهشت 1397-06:27 ب.ظ


    یکی از روستاهای نزدیک بـه هیر روستای شبلو مـی‌باشد.که این روستا دارای ارتفاع زیـاد از سطح دریـا مـی‌باشد. از جملهاز قدیمـی ترین ساکنین این منطقه  مـی‌توان بـه آیت الله حاج شیخ زین العابدین واعظی هیر، سید رزاق صفوی و آیت اله سید حسن فقیـهی و...اشاره کرد کـه جزء افراد سرشناس منطقه مـی‌باشند.یکی از روستاهای این بخش اراللو بزرگ هست که مرکزخان نشین وقت بود معروف ترین آن سالاربود کـه همسر وی مـیرزا کوچک خان جنگلی را درون مبارزه  با رضا خان همراهی مـی‌کرد.از دیگر روستای این بخش ده نسبتا کوچکی بنام روستای آلوچه فولاد مـی‌باشد این ده زیبا درون ۳۰کیلو متری اردبیل واقع هست که  در وسط دو کوه قرار دارد دارای اب وهوای خیلی خوب کوهستانی مـی‌باشد کـه دل هر بیننده‌ای را بـه وجد مـی‌اورد البته مطالب بسیـار مـهمتری درون خصوص هیر مـی‌توان نوشت کـه از جمله خانواده‌های بزرگ این شـهر خاندان بزرگ صفوی مـی‌باشد کـه به علت ازدیـاد فامـیلی و بعضی از اختلافات قبیله‌ای بـه دو نام خانوادگی مرتضوی اصل و صفوی تغییر نام یـافته خوشبختانـه درون بین طایفه مرتضوی کـه نوادگان سید جمال الدین صفوی مـی‌باشند افراد سرشناس و باسواد  پیدا مـی‌شود کـه این طایفه از هیر بـه شـهر لیسار درون تالش مـهاجرت نموده و اکثرا درون محله سید لر ساکن شده اند از جمله دیگر مشاهیر هیر مـی توان بـه سید رضا (صفوی هیر)، جد بزرگوار سید رزاق و سید لطفعلی صفوی هیر اشاره نمود کـه مقبره این بزرگوار درون منطقه تالش گیلان، هردشت لیسار زیـارتگاه ارادتمندان بـه اهل بیت علیـهم السلام و سادات کرام مـی باشد

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-03:03 ب.ظ



    «بو شعری جناب م.کریمـی منیم ایختیـاریمدا قویوب. صمد عمـی بو شعری 1343 اینجی تورکی دیلینـه چئویریب. بو شعر م.کریمـی جنابلارینین صمد بهرنگیـه باغلی اولان یـازدیغی کیتاب دا یـاییلیب.

    جناب کریمـیه اوزون عمر و جان ساغلیغی آرزولاییرام.»

    ___________________________________________________________

    قیش

    آلماق ایسته‌مـیرلر سنین سلامـین

    باشلار تیكیلیب یئره

    كیمسه باش قالدېران دڲیل سلام آلماغا، یۏلداش گؤرمڲه

    باخېش آیـاق آلتدان باشقا زاد گؤرمز

    یۏلون قارانلېغېندان، زویولداقلېغېندان

    و كیسمـه‌یـه محبت دئیـه ال اوزادېرسان

    كؤیۆلسوزجه‌ الین چېخاردېر اؤز قولتوغوندان

    سویوغون چۏخلو یـاندېرېجلېغېندان

    آلوولو ‌دن نفس چېخجاق بیر قارا بولودا دؤنر،

    و دووار تك گؤز اؤنۆنـه تیكیلر،

    نفس كه بو اۏلا، دای نـه اومور گؤزۆن

    یـاخېن یـا اوزاق یۏلداشلار گؤزۆندن؟

    منیم ایگید مسیحاییم! آی گؤینكی كیرلی قوجا ترسا!

    هاوا چۏخ ایڲیدلیكسیزجه‌ سویوق دور ... آی...

    نفسین ایستی اۏلسون، باشېن شن!

    سلامـیم آل سن، آچ قاپېنې!

    منم، من اؤزۆم، هر گئجه كی قوناغېن، غملی بیر رسوای

    منم، من اؤزۆم، تپیك آلتېندا قالېب اینجمـیش بیر داش

    منم، خلقتین اسگیك سؤیۆشی،

    اویوشمایـان بیر ماهنی

    روملی‌ام؟ یۏخ، زنگی‌ام؟ یۏخ، دئمكدن هئچ رنگیم یۏخ.

    گل آچ قاپېنې، آچ، اۆره‌ڲیم سېخېلېر چۏخ

    تای توشوم! ائو صاحابیم! ایللر – آیلار قۏناغېن قاپې دالېندا

    لپه تك تیتریر.

    دولو یۏخ، اؤلۆم ده یۏخ.

    بیر سؤزده ائشیتسن سه، سویوقلا قېش حكایـه‌سی دیر.

    گلمـیشم بو گئجه

    بورجومو وئرمڲه

    جام دیبینده آلاجاغېنې وئرمڲه

    نـه دئیرسن كی: وقت گئچدی، هاوا آچېلدې، سحر اۏلدور؟

    توولانمېرسان-گؤیده‌كی‌آل‌رنگ دڲیل سحردن قالمېش آل.

    تای- توشوم! بو سویوق وورموش قولاقدېر، قېشېن

    سیللیسیندن یـادگار دئمكدیر.

    و دارېسقال گؤیده اۏلان قندیل – اۏلوب بیلمم، قالېر یۏخسا 

    اؤلۆم چولقامېش دۏققوز دری قالېن ظلمت تابۆتۆندا گیزلمنیش دیر

     تای- توشوم! گئت یـاندېر مئی چراغین سن گئجه ایله گوندوز بیر.

    آلماق ایسته‌مـیرلر سنین سلامـین

    هاوا توتقون، قاپېلارباغلې، باشلار تیكیلیب یئره، اللر گیزلین،

    كؤنلر یورغون و غمگین،

    بولود دور نفسلر

    آغاجلار اسكلتلر دیر بولورلنمـیش

    كؤنۆل – اؤلمۆشدی یئرده آسمانېن سقفی آلچاق

    گۆنش، آی توزلو آنجاق،

    ایندی قېشدېر.                          

    قیش 43

    فارسی دیلده اولان همـین شعر،زمستان است، یـازینین آردیندا

    سلامت را نمـی خواهند پاسخ گفت 
    سرها درون گریبان است 
    کسی سر بر نیـارد کرد پاسخ گفتن و دیدار یـاران را 
    نگه جز پیش پا را دید ، نتواند 
    که ره تاریک و لغزان است 
    وگر دست محبت سوی یـازی 
    به اکراه آورد دست از بغل بیرون 
    که سرما سخت سوزان است 
    نفس ، کز گرمگاه مـی آید برون ، ابری شود تاریک 
    چو دیوار ایستد درون پیش چشمانت .
    نفس کاین هست ، بعد دیگر چه داری چشم 
    ز چشم دوستان دور یـا نزدیک ؟

     

    مسیحای جوانمرد من ! ای ترسای پیر پیرهن چرکین

    هوا بس ناجوانمردانـه سرد هست ... ای 
    دمت گرم و سرت خوش باد 
    سلامم را تو پاسخ گوی ، درون بگشای
    منم من ، مـیهمان هر شبت ، لولی وش مغموم 
    منم من ، سنگ تیپاخورده ی رنجور 
    منم ، دشنام پست آفرینش ، نغمـه ی ناجور 
    نـه از رومم ، نـه از زنگم ، همان بیرنگ بیرنگم 
    بیـا بگشای درون ، بگشای ، دلتنگم

     


    حریفا ! مـیزبانا ! مـیهمان سال و ماهت پشت درون چون موج مـی لرزد 
    تگرگی نیست ، مرگی نیست 
    صدایی گر شنیدی ، صحبت سرما و دندان است
    من امشب آمدستم وام بگزارم
    حسابت را کنار جام بگذارم 
    چه مـی گویی کـه بیگه شد ، سحر شد ، بامداد آمد ؟
    فریبت مـی دهد ، بر آسمان این سرخی بعد از سحرگه نیست 
    حریفا ! گوش سرما هست این ، یـادگار سیلی سرد زمستان است 
    و قندیل سپهر تنگ مـیدان ، مرده یـا زنده 
    به تابوت ستبر ظلمت نـه توی مرگ اندود ، پنـهان است 
    حریفا ! رو چراغ باده را بفروز ، شب با روز یکسان است


    سلامت را نمـی خواهند پاسخ گفت 
    هوا دلگیر ، درها بسته ، سرها درون گریبان ، دستها پنـهان 
    نفسها ابر ، دلها خسته و غمگین 
    درختان اسکلتهای بلور آجین 
    زمـین دلمرده ، سقف آسمان کوتاه 
    غبار آلوده مـهر و ماه 
    زمستان است 

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:46 ب.ظ



    سنگ سیـادت در اردبیل:

    طبق گزارش منتشر شده درون سایت سازمان اسناد و کتابخانـه ملی ایران، “همزمان با برگزاری همایش بین المللی شیخ صفی الدین اردبیلی درکتابخانـه ملی ایران درون تهران (۱۶ دی ماه ۱۳۹۲)، قدیمـی‌ترین سنگ نوشته مرتبط با گرایش مذهبی صفویـان و سیـادت آنـها درون دارالارشاد اردبیل کشف و شناسایی شده است.

     براساس نتیجه بررسی های علمـی دکتر حسن یوسفی باستان شناس دوره اسلامـی و صفویـه پژوه اردبیلی این سنگ نگاره با ابعاد ۱۱۷ درون ۴۳ درون ۶ سانتیمتر از جنس رسوبی آهکی سبز تیره وَ متن آن متشکل از ۱۰ سطر است. ۸ سطر سنگ نوشته تقریباً سالم و خوانا ست، اما ادامـه متن درون سطرهای نـه و ده، بـه خاطر فرسودگی با عوامل طبیعی بیش از چند حرف آن مشخص نیست. طول و عرض هر یک از سطرها ۱۰ درون ۴۳ سانتیمتر هست که درون داخل کادرهای چهارگوش با خطوط نواری ۲ سانتیمتری از یکدیگر متمایز مـی شوند. این سنگ نگاره منحصر بـه فرد که توسط دکتر یوسفی تحت عنوان کتیبه سیـادت نام گذاری شده که تا دهه ۱۳۷۰ شمسی درون سمت غربی بدنـه مناره برجی شکل مسجد جامع عتیق نگهداری مـی شد کـه در نیمـه دوم دهه موردنظر به منظور حفاظت بهتر بـه محوطه شـهیدگاه بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی منتقل گردید. اثر مورد نظر کـه به زمان برادر ارشد بنیـان گذار سلسله صفویـه یعنی سلطان علی الصفوی سال ۸۹۵ هجری تعلق دارد، درون ۱۳۸۱ توسط این باستان شناس اردبیلی شناسایی و متن آن خوانده شده است. بازخوانی و بازنگری متن کتیبه توسط این پژوهشگر صفویـه شناس نـه تنـها بر سیـادت درون صفویـان درون دوره قبل از صفویـه دلالت دارد، بلکه بیـانگر قدرت رو بـه رشد نوادگان صفوی درون عصر قراقویونلوها و اوج گیری اقتدار سیـاسی – مذهبی فرزندان سلطان حیدر صفوی مقارن با حاکمـیت رو بـه زوال آق قویونلوها درون اردبیل به منظور تشکیل دولت ملی ایران درون آینده نزدیک است.

    با کشف و شناسایی و بازخوانی متن فرمان سنگی کـه از سلطان علی با عبارت “حضرت هدایت سماء، ولایت آثار و کرامت پناه، سیدالسادات” نام شده، فرضیـه گزاف مورخانی چون احمدروی و ولیدی توغان – کـه اعتقاد داشتند درون منابع رسمـی شیوخ صفوی قبل از شاه اسماعیل از عنوان شیخ یـا خواجه استفاده مـی‌د و هیچ عنوان افتخارآمـیز دیگری کـه دلالت بر سیـادت و نسبت علوی صفویـان باشد وجود ندارد – را بـه طور کلی باطل مـی کند. نکته قابل توجه درون ارتباط با تاریخ فرمان سنگی، انطباق تاریخ آن با یکی از نُـه نسخه موجود استنساخ شده صفوهالصفا هست که اصل آن درون کتابخانـه ایـاصوفیـه ترکیـه (استنساخ ۸۹۶ هجری) بـه شماره ۳۰۹۹ هست و مـیکروفیلم آن بـه شماره ۱۱۱۸ درون کتابخانـه مرکزی دانشگاه تهران نگهداری مـی شود. این نسخه درون ۱۸ جمادی الاخر ۸۹۶ هجری هم زمان با حیـات سلطان علی پادشاه و قبل از تشکیل دولت صفوی مقارن با کتابت فرمان و کتیبه سنگی سیـادت تحریر شده است.”[vii]  

    سیـادت شیخ درون “سند وقف نامـه امـیر تیمور”:      

    دکتر علی اکبر صفی پور معاون سازمان اسناد و کتابخانـه ملی ایران مـی نویسد: “وقف نامـه تیمور لنگ بر خاندان شیخ صفی الدین بـه همراه نسب نامـه‌ ای کـه قبل از روی کار آمدن صفویـان بر سیـادت این خاندان تأکید مـی‌نماید درون طوماری حدود شش متر و عرض ۳۷ سانتیمتر تنظیم گشته هست و دارای تاریخ ۸۰۶ هـ.ق. است.”[viii]

      

    سیـادت شیخ در”موسوعه رجال المجد و العزه فی سلاله الشریف حمزه”:

    اخیرا دکتر سید علاءالجوادی سفیر عراق درون سوریـه دانشنامـه علمـی بزرگی درون ۲۰۰۰ صفحه پیرامون نوادگان حضرت حمزه بن امام موسی کاظم تألیف کرده کـه بخش مـهمـی از آن بـه شجره نامـه سیـادت شیخ صفی الدین اربیلی و اجداد و اولاد ایشان اختصاص دارد. وی خلاصه ای از این تحقیق ارزشمند را درون قالب یک مقاله بـه نخستین همایش علمـی بین المللی شیخ العارفین سید صفی الدین اردبیلی ارائه کرده است.[ix]  در مقاله کامل ایشان فهرست برخی منابع معتبر اسلامـی و غربی کـه سیـادت صفویـه را قطعی دانسته اند ذکر کرده هست که درون اینجا مختصری از آن ذکر مـی شود:

    ۱- المحقق المورخ النسابه آیـه الله العظمى الشیخ عباس القمـی فی عدد من مؤلفاته مثل “الکنى والالقاب، ج۲ و منتهى الآمال فی تواریخ النبی والآل.

    ۲- المحقق المورخ آیـه الله العظمى الشیخ محمدحسین المظفر فی کتابه “تاریخ الشیعه”.

    ۳- المحقق المورخ النسابه العلامـه السید عبد الرزاق کمونـه.

    ۴- شیخ الطائفه فی زمانـه المحقق العلامـه الشیخ بهاءالدین محمد الحارثی العاملی المعروف بالبهایی المتوفى فی ۱۰۳۱هـ فی کتابه “حرمـه ذبائح اهل الکتاب” وغیره من کتاباته.

    ۵- المحقق المورخ الشیخ جعفر محبوبه.

    ۶- المحقق المورخ النسابه آیـه الله العظمـه السید محسن الامـین العاملی فی عدد من مؤلفاته مثل “اعیـان الشیعه: و “معادن الجواهر، ج ۲″.

    ۷- المحقق العلامـه المتکلم الفقیـه السید الامـیرابوالفتح الجرجانی المتوفى سنـه ۹۷۶ هـ. صاحب کتاب “تفسیر شاهی او آیـات الاحکام”.

    ۸- المحقق العلامـه القاضی الشـهید السید نورالله الحسینی المرعشی التستری المستشـهد سنـه ۱۰۱۹ هـ. فی الهند فی کتابه “احقاق الحق”.

    ۹- المحقق الثانی العلامـه الشیخ الکرکی المتوفى سنـه ۹۴۰ هـ. فی کتاب “نفحات اللاهوت فی لعن الجبت والطاغوت”.

    ۱۰- العالم الفقیـه المحدث الادیب الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی والد الشیخ البهایی المتوفى سنـه ۹۸۴ هـ.

    ۱۱- شیخ الطائفه فی زمانـه المحقق العلامـه الشیخ المجلسی.

    ۱۲- المحقق المورخ النسابه العلامـه السید المرزا محمد باقر ال الخونساری صاحب “روضات الجنات”.

    ۱۳- المحقق المورخ النسابه العلامـه الامـیر السید صدرالدین الحسینی الدشتکی الشیرازی.

    ۱۴- المحقق العلامـه الفقیـه الادیب الشاعر السیدعلی خان المدنی الشیرازی المعروف بابن معصوم فی کتابه “ریـاض السالکین فی شرح الصحیفه السجادیـه”.

    و یقول السید علی ابن معصوم ایضا فی کتابه الدرجات الرفیعه: سمـیته “الدرجات الرفیعه فی طبقات الإمامـیه من الشیعه” و رتبته على اثنتى عشره طبقه، السابعه: فی الساده الصفویـه [۱۷].

    ۱۵- المحقق العلامـه الفقیـه الرجالی المعروف المـیزرا عبد الله الافندی فی کتابه “ریـاض العلماء”.

    ۱۶- المحقق العلامـه السید محمد مـهدی ال فی کتابه “احسن الودیعه فی تراجم مشاهیر مجتهدی الشیعه”.

    ۱۷- المحقق العلامـه الفقیـه الشیخ محمد مغنیـه فی کتابه “دول الشیعه”.

    ۱۸- المحقق العلامـه الفقیـه الرجالی الشیح محمد حرز فی کتابه “معارف الرجال”.

    ۱۹- العلامـه المحقق الادیب الشیخ یوسف البحرانی فی “کشکوله”.

    ۲۰- ابن بزاز توکلی فی کتابه “صفوه الصفا” المتوفى فی سنـه ۸۰۰ هـ.

    ۲۱- المورخ المعروف غیـاث الدین بن همام الدین الحسینی المشتهر بخوانده مـیرالمولود فی سنـه ۸۸۰ فی کتابه “تاریخ حبیب السیر فی اخبار افراد البشر” الجزء الثالث من المجلد الرابع ص۴۰۹، الطبعه الثانیـه سنـه ۱۳۵۳ هـ .ش، مطبعه کلجن – ایران.

    ۲۲- الشیخ حسین بن ابدال زاهدی فی کتابه “سلسله النسب صفویـه”.

    ۲۳- السید حسن بن مرتضى الحسینی الاسترابادی فی کتابه “از شیخ صفی که تا شاه صفی”.

    ۲۴- السید مـیرزا محمد خلیل المرعشی الصفوی فی کتابه “مجمع التواریخ” الذی کتبه بعید سقوط الدوله الصفویـه.

    ۲۵- امام النسابین فی زمانـه المحقق الکبیر السید ضامن بن شدقم المدنی الحسینی الذی کان حیـاً سنـه ۱۰۹۰هـ فی کتابه المرجع فی علم النسب “تحفه الازهار فی نسب ابناء الائمـه الاطهار”. و فی کتب اخرى له.

    ۲۶- القاضی السید احمد بن شرف الدین الحسینی القمـی المولود سنـه ۹۵۳ فی مدینـه قم. فی کتابه “خلاصه التواریخ”.

    ۲۷- العلامـه السید صبغه الله الحیدری فی کتابه “عنوان المجد” فی احوال بغداد و البصره و نجدً الذی کتبه سنـه ۱۲۸۶هـ. و هو من کبار علماء الدوله العثمانیـه فی زمانـه.

    ۲۸- المحقق المورخ الشیخ عبد العزیز الجواهری فی کتابه “دول الشیعه”.

    ۲۹- الدکتور الباحث خاشع المعاضیدی فی کتابه “من بعض انساب العرب اعالی الفرات”، ص۲۹۰٫ و بهذه الشـهاده شجاعه من المؤلف اذ انـه کتبه زمن نظام صدام.

    ۳۰- المورخ المعرف عثمان بن سنید الوائلی البصری المتوفى سنـه ۱۸۲۶هـ فی کتابه “مطالع السعود”. وهو من مورخی الدوله العثمانیـه.

    ۳۱- السیدابوالقاسم بن ضامن بن شدقم (۱۰۶۴هـ.). و هو عالم و نسابه ولد فی المدینـه واثبت نسب الصفویـه فی رساله باللغه العربیـه أسماها ”رساله فی انساب ملوک الصفویـه”.

    ۳۲- العالم المورخ السیدابوالقاسم بن مـیرزا بیک ال الحسینی الفندرسکی (۹۷۰هـ. – ۱۰۵۰هـ.) فی کتابه “تاریخ الصفویـه”.

    ۳۴- العلامـه النسابه السیدابوالفتح بن محمدمخدوم الحسینی الشریفی القزوینی فی کتابه “تاریخ الصفویـه” باللغه الفارسیـه.

    ۳۵- العلامـه النسابه السید احمد بن محمد بن عبد الرحمن کیـا الکیلانی من علماء القرن العاشر الهجری فی کتابه “سراج الانساب” من منشورات مکتبه المرعشی ال.

    ۳۶- العلامـه المورخ یحیى بن عبد اللطیف القزوینی فی کتابه “لب التواریخ” الذی ألفه سنـه ۹۴۸هـ.

    ۳۷- المؤرخ محمد عارف اسبناقجی باشا زاده المتوفى فی ۱۳۱۰هـ. فی کتابه “إنقلاب الاسلام بین الخواص والعوام”.

    ۳۸- المؤرخ محمد هاشم أصف المعروف برستم الحکماء فی کتابه “رستم التواریخ”.

    مـیرزابیک بن الحسن الحسینی الجنابدی فی کتابه “روضه الصفویـه”.

    ۳۹- المورخ الایرانی الکبیر السید محمد محیط فی بحثه الذی یمکن ترجمـه عنوانـه بـ “الصفویون من بساط التصوف الى العرش الملکی”.

    ۴۰- المورخ الایرانی الکبیر الدکتور عبدالحسین زرین کوب فی بحثه الذی یمکن ترجمته عنوانـه بـ “متابعه تحقیقیـه حول التصوف فی ایران”.

    ۴۱- العلامـه الخطیب المؤرخ المحقق الشیخ ذبیح الله المحلاتی فی کتابه الذی یمکن ترجمـه عنوانـه بـ “کشف الکواکب فی تراجم المشاهیر من أبنا الائمـه وعلماء آل ابی طالب”.

    ۴۲- الباحث المحقق الدکتور عبدالجواد الکلیدار فی کتابه “تاریخ کربلاء وحائر الحسین علیـه السلام”.

    ۴۳- الباحث المستشرق کارل بروکمان فی کتابه “تاریخ الشعوب الاسلامـیه”.

    ۴۴- الباحث والمحقق والکاتب العربی الکبیر عباس محمود العقاد فی کتابه “الرحاله ک” حول حیـاه عبد الرحمن الکواکبی.

    ۴۵- الباحثه الایرانیـه الدکتوره مریم مـیراحمدی فی کتاب ” دین و مذهب درون عصر صفوی” ۱۳۶۳ هـ. ش.

    ۴۶- الباحث المورخ لارنس لاکهارت فی کتابه المترجم للغه الفارسیـه باسم “انقراض سلسله صفویـه” المطبوع سنـه ۱۹۵۸ م.

    ۴۷- المورخ الایرانی بوداق قزوینی فی کتاب “جواهر الاخبار” المولود سنـه ۹۱۸ هـ.

    ۴۸- الباحث المحقق والتر هینتس فی کتاب “تشکیل دولت ملی درون ایران، الذی ینتقد الطاعنین بالنسب العلوی للصفویین معتبرا ایـاها نوع من الغلو والمبالغه.

    ۴۹- آیـه الله العلامـه المحقق السید محمدالحسینی الشیرازی قدس، فی کتاب “ممارسه التغیر لانقاذ المسلمـین” المطبوع سنـه ۱۹۹۰ م. فی بیروت.

    ۵۰- آیـه الله العلامـه المحقق السید ابراهیم ال الزنجانی فی کتابه “کشکول الزنجانی”.


    ۵۱- الرحاله الالمانی انکلبرت کمبفر فی کتابه المترجم للفارسیـه باسم “سفرنامـه کمبفر” المولود سنـه ۱۶۸۲ م.

    ۵۲- العلامـه المورخ محمد على بن ابی طالب حزین لاهیجی، فی کتاب “رسائل حزین لاهیجی”، فی رساله واقعات ایران و هند، ص ۱۹۷، طبع دفتر نشر مـیراث مکتوب.

    ۵۳- السلطان هاشم مـیرزابن شاه سلیمان الثانی الصفوی اما المرعشی ابا، وهو من الساده المرعشیـه و خوولته الساده الصفویـه، فی کتابه “زبور آل داود”.

    ۵۴- الباحث الدکتور نزیـه کباره، کتاب “عبد الرحمن الکواکبی حیـاته و عصره واثاره”، ۱۹۹۴ م. ص ۳۶٫

    ۵۵- المورخ السوری محمد راغب الطباخ، فی کتابه “اعلام النبلاء بتاریخ حلب الشـهباء”، ج ۶، ص ۴۶۶، طبع فی حلب.

    ۵۶- الباحث المفکر الدکتور محمدعماره المصری، فی کتابه “عبد الرحمن الکواکبی الاعمال الکامله”، المؤسسه العربیـه للدراسات و النشر، بیروت، ۱۹۷۵م.، ص۱۹٫

    ۵۷- العلامـه المجاهد الثائر آیـه الله السید محمود الطالقانی، فی مقدمـه کتاب طبیعت الاستبداد باللغه الفارسیـه، تحت عنوان “کواکبی واستبداد”، ص ۱۹٫

    ۵۸- العلامـه الکبیر الفقیـه الاخلاقی محمدبن مرتضى المسمى بمحسن و المشتهر بلقب الفیض الکاشانی، فی رسالته “آینـه شاهی” نشرها المحقق الشیخ رسول جعفریـان، سنـه۱۳۷۱ هـ. ش.، قم.

    ۵۹- المؤرخ المصری محمد فرید بک المحامـی، “تاریخ الدوله العلیـه العثمانیـه”، طبع بیروت ۱۹۷۷م.، ص ۷۳٫

    ۶۰- العلامـه المحقق النسابه عباس فیض المتوفى سنـه ۱۳۵۳ هـ. ش.، فی کتابه “بدر فروزان” و ترجمته البدر المنیر، ص ۱۳۸، طبع الکتاب فی قم ۱۳۲۲٫

    ۶۱- الدکتور الباحث سامـی الدهان، فی کتاب “عبد الرحمن الکواکبی”، سلسله نوابغ الفکر العربی، دار المعارف بمصر، ص ۱۲٫

    ۶۲- آیـه الله العلامـه الفقیـه السید کاظم الحائری فی کتابه “صلاه الجمعه تاریخیـا وفقهیـا”، دفتر تبلیغات اسلامـی حوزه علمـیه قم، صص ۴۸، ۱۴۱۸ هـ.

    ۶۳- المورخ المحقق محمد یوسف واله اصفهانی فی کتابه “خلدبرین ایران درون روزکار صفویـان”، طهران سنـه ۱۳۷۲ هـ. ش.، صص ۱۵- ۱۶٫

    ۶۴- العلامـه المحقق الشیخ محمد هاشم بن محمد علی الخراسانی، فی کتابه “منتخب التواریخ”، انتشارات علمـیه اسلامـیه، ایران، ص ۶۱۲٫

    ۶۵- الباحث الادیب السید احمد دیوان بیکی شیرازی، فی کتاب “حدیقه الشعراء”، ص ۱۱۲، تصحیح الدکتور عبدالحسین نوائی، طبع طهران.

    ۶۶- الجنرال السیر پرسی سایکس، “تاریخ ایران”، ج ۲، ترجمـه السید محمدتقی فخرداعی گیلانی، الطبعه الثالثه، انتشارات کتب ایران، ص ۲۴۴-۲۴۶٫

    ۶۷- المورخ المتصوف الحافظ حسین کربلایی تبریزی المتوفى سنـه ۹۹۷ هـ.، فی کتابه “روضات الجنان وجنات الجنان”، ج ۲، الروضه الثانیـه، سلسله “مجموعه المتون الفارسیـه”، تحقیق جعفر سلطان القرایی، طهران ۱۳۴۴ هـ .ش.

    ۶۹- الامـیر المؤرخ نادر مـیرزا القاجاری فی کتابه “تاریخ و جغرافی دارالسلطنـه تبریز”، ۱۳۰۰ هـ.، ص ۲۷۶، تحت نظر المرحوم لسان الملک و ملک المورخین المشـهور بـ “سپهر”، الطبعه الثالثه، مطبعه اقبال، طهران.

    ۷۰- المحقق الباحث محمد مشیری فی مقدمـه کتاب “تاریخ و جغرافی دارالسلطنـه تبریز”،۱۹۸۰، ص ۸، الطبعه الثالثه، طهران.

    ۷۱- العلامـه الباحث الشیخ علی الکورانی اللبنانی فی کتابه “الدون للمـهدی”، ۱۴۰۵، قم المقدسه، ص۲۴۱٫

    ۷۲- العلامـه الباحث الشیخ باقر شریف القرشی، فی کتابه “حیـاه الامام موسى بن جعفر” ج ۲، ص ۴۱۹، مطبعه الاداب النجف الاشرف، ۱۹۷۰٫

    ۷۳- العلامـه الشیخ بهاء الدین محمدبن الحسین العاملی المتوفى سنـه ۱۰۳۰ هـ.،  فی کتابه “توضیح المقاصد”، ص ۱۸، نشر ضمن مجموعه من الکتب المخطوطه باسم “مجموعه نفیسه فی تاریخ الائمـه” تحت اشراف آیـه الله النسابه المحقق السید شـهاب الدین الحسینی المرعشی، سنـه ۱۴۰۶ هـ.، فی قم المقدسه.

    ۷۴- المورخ المحقق مفید المستوفی الیزدی، فی کتابه ” فصلی از جامع مفیدی” نشر ضمن مجموعه باسم ” شاه ن الله ولی کرمانی”، طهران، سنـه ۱۹۸۳م.، ص ۲۵۹٫ یذکر هذا المؤرخ السیده العلویـه الامـیره صفیـه فیقول: صفیـه بنت الامـیر اسماعیل بن ابوالفتح السلطان الشاه طهماسب بن ابوالمظفر السلطان الشاه اسماعیل الصفوی ال، ثم یتبع کلامـه بمصرع لبیت شعر یقول: لا یوجد فی العالم نسب مثل هذا النسب.

    ۷۵- المورخ امـیر محمود بن خواند مـیر فی کتابه “ایران درون روزکار شاه اسماعیل وشاه طهماسب صفوی”، الذی انتهى من تالیفه سنـه ۹۵۷ هـ.، باهتمام الاستاذ غلامرضا طباطبائی، ۱۳۷۰ هـ. ش.، طهران، صص۳۱-۳۲٫

    ۷۶- العلامـه المحقق الشیخ یوسف کرکوش الحلی فی کتابه “تاریخ الحله” القسم الاول فی الحیـاه السیـاسیـه، ص ۱۱۳-۱۱۴، ۱۹۶۵م.، النجف الاشرف.

    ۷۷- الدکتور الباحث عماداحمد الجواهری فی بحثه الموسوم “العراق و التوسع الصفوی ۱۵۰۲-۱۵۳۰ م.” المنشور فی مجله دراسات الخلیج والجزیره العربیـه العدد ۲۰، ص۶٫

    ۷۸- الرحاله الالمانی آدام أولئاریوس، المولود سنـه ۱۵۹۹ م.، فی کتابه “اصفهان خونیین شاه صفی سفرنامـه” ای اصفهان الشاه صفی الدامـیه، ترجمـه الاستاذ حسین کدبجه، طهران، ۱۳۷۹ هـ. ش.

    ۷۹- القاضی و المستشار القانونی فی مجلس شورى الامـه فی ایران الاستاذ علی اکبر تشید فی کتابه “هدیـه اسماعیل ” او ثورات الساده العلویین، من مطبوعات مجلس الشورى الایرانی، طهران، سنـه ۱۳۳۱ هـ. ش، ص ۱۸۱٫

    ۸۰- المورخ محمد معصوم بن خواجک الاصفهانی، فی کتابه “خلاصه السیر تاریخ روزکار شاه صفی صفوی”، طبع فی طهران سنـه، و المؤلف من المعاصرین لشاه صفی. یذکر سیـاده الصفویین فی عدد من المواضع فی هذا الکتاب مثل قوله: فی ذکر مناقب الملک شاه صفی الحسینی ال الصفوی بهادر خان خلد الله ملکه. او قوله: حضره الشاه صفی الدین اسحاق صفی الدین الحسینی ال.

    ۸۱- قطب العارفین المـیرزا زین العابدین الشیروانی المشـهور بلقب مستعلی شاه فی کتابه “ریـاض السیـاحه”، بتصحیح و مقابله الاستاذ اصغر حامد ربانی.

    ۸۲- الباحث العراقی زهیر کاظم عبود، فی کتابه “لمحات عن الشبک”، طبع لندن سنـه ۲۰۰۰م.، صص۶۰-۶۱٫

    ۸۳- الاستاذ الباحث حسن الدجیلی فی کتابه “العلاقات العراقیـه الایرانیـه خلال خمسه قرون”، طبع بیروت سنـه ۱۹۸۷م.، ص ۲۱٫

    ۸۴- الباحث المورخ الدکتور احمد شلبی فی کتابه “موسوعه التاریخ الاسلامـی و الحضاره الاسلامـیه” الجزء السابع، طبع القاهره، سنـه ۱۹۸۲م.، ص۵۸۳٫

    ۸۵- العلامـه النسابه المحقق الخطیب الادیب السید مـهدی بن السید عبد اللطیف الوری الحسینی الکاظمـی رحمـه الله علیـه فی کتابه المخطوط المشجر “النور الساطع فی عقب الامام السابع”. و فی مشجرته لنسب الاسره العلویـه اله الصفویـه الاشراف أل نجف.

    ۸۶- العلامـه النسابه المحقق المبدع السید عدنان القابجی ال ال فی کتابه المشجر “المجموعه المشجره فی انساب العتره المطهره”. و فی مشجرته لنسب الاسره العلویـه اله الصفویـه الاشراف أل نجف.

    ۸۷- العلامـه المؤرخ المحقق الادیب الشاعر المبدع استاذ الاساتذه السید عبد الستار الحسنی العلاق. فی عدد من تعلیقاتها منـها امضائه لنسب الاسره العلویـه اله الصفویـه الاشراف أل نجف.

    ۸۸- الاستاذ الباحث فتحی عبدالقادر الحسینی الرفاعی فی کتابه تاریخ و بیوتات اهل البیت فی العراق، صص ۳۳۶-۳۳۷٫

    ۸۹- العلامـه الفقیـه النسابه السید محمد حسین الجلالی الحسینی فی کتابه جریده النسب لمعرفه من انتسب الى خیر اب، ص ۹۰-۹۱٫

    ۹۰- العلامـه المحقق المورخ الدکتور الشیخ محمد هادی الامـینی فی کتابه معجم رجال الفکر والادب فی النجف خلال الف عام، المجلد الثالث، صص ۱۲۶۶-۱۲۶۷٫ ضمن ذکره لنسب الاسره العلویـه اله الصفویـه الاشراف أل نجف.

    ۹۱-الاستاذ النسابه الشیخ یونس الشیخ ابراهیم السامرایی، فی کتابه “القبائل والبیوت الهاشمـیه فی العراق”، ص۱۸، طبع فی بغداد سنـه ۱۹۸۸٫ و الشیخ السامرایی رجل دین سنی و من ائمـه المساجد فی بغداد. و مع هذا الا انـه ذکر سیـاده الصفویین زمن نظام صدام وهی نقطه تحسب لصالح نزاهته العلمـیه وعدم خوفه من ذکر الحقیقه. فعند حدیثه عن الاسره الحیدریـه الصفویـه اله قال: من الاسر العلویـه العراقیـه اسره الساده الحیدریـه، و یرتقی نسبهم الى جدهم الاعلى الشریف احمد الاعرابی الحسینی نسبا. و کان هذا الرجل فی بادیـه الحجاز . . . و قد هاجر بعض من سلالته الى العراق و البعض الاخر الى ماوراءالنـهر . . . اما الذین ظعنوا الى ماوراءالنـهر فنشأت منـهم الدوله الصفویـه فی الدیـار الفارسیـه، و اتصال هذه الدوله بالحیدریـه یرقى الى الشیخ صدر الدین بن الشیخ صفی الدین.


    ادامـه مطلب

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:28 ب.ظ


    در قرآن

    • «حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیمَا تَرَکْتُ کَلَّا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ [المؤمنون:
    یعنی «آنـها همچنان بـه راه غلط خود ادامـه مـی‌دهند که تا زمانی کـه مرگ یکی از آن‌ها فرا مـی‌رسد مـی گوید: پروردگارا مرا بازگردان(۹۹) باشد کـه در آنچه ترک کرده‌ام عمل صالح انجام دهم. حاشا کـه بازگردد، همانا سخنی کـه او مـی‌گوید و هیچ فایده‌ای ندارد. از بعد سرشان برزخ هست تا روزی کـه برانگیخته شوند.»
    • «وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الْأَجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنسِلُونَ* قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَن بَعَثَنَا مِن مَّرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ*ِان کَانَتْ إِلَّا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَّدَیْنَا مُحْضَرُونَ»
    یعنی «و درون صور دمـیده شود، ناگهان آن‌ها از قبرها، شتابان بـه سوی پروردگارشان مـی‌روند(۵۱) مـی‌گویند ای وای بر ما چهی ما را از خوابگاهمان بر انگیخت؟ (آری) این همان هست که خداوند رحمان وعده داده هست و فرستادگان او راست گفتند.(۵۲) صیحه واحدی بیش نیست، ناگهان همگی نزد ما حاضر مـی‌شوند.»

    در بین فلاسفهٔ اسلامـی

    فلاسفهٔ مسلمان[۲] به ابطال تناسخ معتقد اند. دلایل آنـها گاهی علیـه هر نوع تناسخ هست و گاهی فقط علیـه تناسخ نزولی یـا صعودی. روش ابطال بستگی بـه چند بحث فلسفی دارد:

  • این کـه نفس حادث هست یـا قدیم. یعنی خلق شده یـا همواره وجود داشته.
  • این که نفس چگونـه است.
  • این کـه ارتباط نفس با بدن چیست.

    • فلسفهٔ مشا

    در فلسفهٔ مشاء نفس حادث است. یعنی همـیشـه وجود نداشته. بلکه ایجاد شده. آنـها معتقدند اگر بدن بـه حد خاصی از توانایی برسد، روح (یـا نفس یـا علل مجرد یـا غیر جسمانی) بـه آن افاضه مـی‌شود.

    گروهی از آنـها معتقدند: اولاً «روح و جسم، رابطهٔ قابل و مقبول دارند» یعنی یکی مـی‌تواند دیگری را بپذیرد. دوم اینکه روح اولین بار درون جسم خلق مـی‌شود. بنابرین با رسیدن بدن بـه مزاج (حالت) مناسب، نفسی حادث مـی‌شود (به وجود مـی‌آید) و به آن تعلق مـی‌گیرد.

    لذا درون ابطال تناسخ معتقدند: «اگر نفس دیگری کـه در اثر مرگ، بدن خود را رها کرده‌است بخواهد بـه آن بدن جدید تعلق بگیرد. لازمـه اش این هست که دو نفس بـه یک بدن وابسته باشند و این محال است. زیرا هر نفسی یگانگی خود را شـهود مـی‌کند و نفس دیگری را کـه در بدن او تصرف کند نمـی‌یـابد.»

    فلسفهٔ ملاصدرا

    ملاصدرا با تکیـه بر اصل حرکت جوهری و حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس در ابطال تناسخ چنین مـی‌گوید:

    تعلق نفس بـه بدن یک تعلق ذاتی و ترکیب آن دو ترکیب اتحادی و طبیعی است، نـه صناعی یـا انضمامـی از سوی دیگر، هر یک از جوهر نفس و بدن با یکدیگر درون سیلان و حرکت اند؛ یعنی هر دو درون ابتدای پیدایش نسبت بـه کمالات خود بالقوه‌اند و روی بـه سوی فعالیت دارند. بنابراین که تا هنگامـی کـه نفس بـه بدن عنصری تعلق دارد، درجات قوه و فعلیت او متناسب با درجات قوه و فعلیت بدن خاص اوست. حال مـی‌گوییم: هر نفسی درون مدت حیـات دنیویـاش با افعال و اعمال خود بـه فعلیت مـی‌رسد. بـه همـین خاطر سقوط او بـه حد قوهٔ محض، محال است؛ همان طور کـه بدن یک حیوان بعد از کامل شدن، دیگر بـه حد نطفه بودن باز نمـی‌گردد. زیرا حرکت همان اشتداد و خروج از قوه بـه فعلیت هست و حرکت معامری بالعرض است. بنابراین، اگر نفس بعد از مفارقت از بدن بخواهد بـه بدن دیگری درون مرتبهٔ جنینی و مثل آن تعلق گیرد، ناگزیر بدن درون مرتبهٔ قوه و نفس درون مرتبه فعلیت خواهد بود و چون ترکیب این دو طبیعی و اتحادی هست - یعنی هر دو بـه یک وجود موجودند - ترکیب بین دو موجود بالقوه و بالفعل محال است.

    در بین شاخه‌های اسلام

    عموم فِرق اسلامـی درون این عقیده متفقند کـه روح بعد از پایـان این زندگی، بـه بدن دیگری درون این جهان باز نمـی‌گردد و دانشمندان شیعه و سنّی با صراحت تمام، عقیده تناسخ را کـه یکی از خرافات [اعتقادات] ادیـان باستانی هند است، محکوم ساخته‌اند.[۴]

    دیدگاه اهل تسنّن

    دیدگاه شیعه

    در حدیثی از علی بن موسی الرضا آمده:«هرقایل بـه تناسخ باشد نسبت بـه خدا کافر شده و بهشت و جهنم را تکذیب نموده است.»[۵] نُصَیریـه و دروزیـه (دو فرقة منسوب بـه شیعه کـه از قرون اولیة اسلامـی بـه وجود آمده‌اند) بـه تناسخ معتقدند. دروزیـان معتقدند نفس بعد از مرگ بـه بدن دیگری منتقل مـی‌شود زیرا بدن چیزی جز پیراهن (قمـیص) نفس نیست. اصطلاح تقمّص بـه جای تناسخ از اینجا پیدا شده است. دروزیـان انتقال نفس انسان بـه بدن حیوان را نپذیرفته‌اند. نصیریـه معتقدند تناسخ کیفر ارواح عاصی است.[۶]

    دیدگاه اهل حق

     دونادون

    «دونادون»، «دون بـه دون» یـا «جامـه بـه جامـه» مفهومـی درون آیین یـارسان یـا اهل حق است کـه ارتباط نزدیکی با مفهوم تناسخ و حلول روح دارد. بـه گفته مجلسی، اهل حق اعتقاد بهرجعت که از اصول مسلم فرقه شیعه (مورد تایید قرآن سوره نمل و احادیث موثق شیعی است) هست هستند منتها در زبان عامـیانـه به دون تصریح شده‌است و این تفکر مسلماًاسلامـی و شیعی مـی‌باشد و هیچ ربطی بـه تناسخ ارواح بودایی ندارد. رجعت در شیعه و مرام اهل حق بـه مفهوم بازگشت خواصی، از اهل حق و اهل باطل، بـه امر حق بعد ازمرگ به دنیـا مـی‌باشد[۷]

    منابع

  • پرش بـه بالا↑ یس: 51- 53
  • پرش بـه بالا↑ منبع
  • پرش بـه بالا↑ در ابطال تناسخ مـی‌گویند: چون رابطهٔ نفس و بدن، رابطهٔ قابل و مقبول است، بعد با رسیدن بدن بـه مزاج مناسب، نفسی حادث مـی‌شود و به آن تعلق مـی‌گیرد؛ چرا کـه پیدایش نخستین نفوس انسانی درون ابدان خود مستند بـه همـین جهت است. حال اگر نفس دیگری کـه در اثر مرگ، بدن خود را رها کرده هست بخواهد بـه آن بدن جدید تعلق بگیرد. لازمـه اش این هست که دو نفس بـه یک بدن وابسته باشند و این محال است. زیرا هر نفسی یگانگی خود را شـهود مـی‌کند و نفس دیگری را کـه در بدن او تصرف کند نمـی‌یـابد.
  • پرش بـه بالا↑ تناسخ (بودن یـا نبودن مسئله این است)، مرتضی فتحی فر، ص 102
  • پرش بـه بالا↑ ترجمـه عیون اخبار الرضا علیـه السلام ج ۲ صفحه ۴۸۴ باب ۴۶
  • پرش بـه بالا↑ همان، ص 40
  • پرش بـه بالا↑ (مراجعه به مـهدی موعود نوشته علامـه مجلسی)

    • چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:21 ب.ظ


    از نظر عرفا و حکما و متکلمان مسلمان، بـه استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی، باطل و از نوع مجازی است. ابیـاتی چون «گر ز صندوقی بـه صندوقی رود» ،‌«پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» ، شبهه تناسخ را درون اذهان برمـی انگیزد. تعبیر مولانا از «آن یـار همان هست اگر جامـه دگر شد» بـه وحدت وجود است. مولانا بـه مسخ باطن عقیده دارد و مسخ ظاهر را قبل از عهد رسول(ص) مـی داند؛ مثل « بعد خدا آن قوم را بوزینـه کرده». بعضی از ابیـات بر قاعده حقیقت نوعیّه و برخی بر تبدّل امثال مبتنی است. این مقاله، درون کنار دیدگاه مولانا درباره تناسخ، بـه ادلّه عقلی و نقلی درون رد یـا اثبات آن مـی پردازد.

    واژه های کلیدی:

    مولانا، تناسخ، تجدّد امثال، حقیقت نوعیّه، مسخ.

    مقدمـه

    تناسخ آن هست که بازگشت با تغییر و تبدیل صورت و حلیـه و شمایل باشد. پس، اگر درون مراجعت باز بـه صورت انسان برگردد، آن را نسخ گویند. اگر بـه صورت حیوان مثل سگ و خوک باشد، مسخ خوانند. تناسخ جمادی را رسخ و نباتی را فسخ نامـیده اند. جماعت اخوان الصّفا انتقال روح را بـه جمادات و نباتات نیز جایز شمرده اند. شیخ اشراق بر این عقیده هست که بعد از مدت 25200 سال شمسی، کـه مقدار یک دور حرکت خاصّه فلک أعلی یـا فلک اطلس است، جمـیع اوضاع جهان و کاینات تجدید مـی شود. البته، درون اصل مقصود کـه تجدید اوضاع و احوال کاینات باشد، همـه اتّفاق دارند. اما، حتما توجه داشت تجدید بر سبیل رجعت نیست؛ بلکه تجدید فصول سال، و تکرار گل و مـیوه درختان هست (شـهرزوری، 1380، ص 120) .
    اهل تناسخ بـه سه قسم قیـامت معتقدند:
    1. قیـامت صغری پایـان هر دوره هزارساله است. قیـامت کبری پایـان هر دوره هفت هزار ساله و قیـامت عظمـی پایـان هر دوره چهل و نـه هزار ساله کـه متعلق بـه هفت کوکب باشد. چه گویند کـه هر هفت هزار سال، متعلّق هست به کوکبی از کواکب سبعه، سیّاره ای کـه هزار سالش اختصاصی آن کوکب هست و شش هزار سالش بـه شرکت شش کوکب سیّاره دیگر؛ چنان کـه هفت هزار سال دوره اول منسوب هست به زحل، هزار سال خاصّ و شش هزار سال بـه شرکت، و دوره هفت هزار سال دوم منسوب هست به مشتری، و همچنان که تا قمر کـه مجموعاً دوره های هفت هزار ساله هفت کوکب، چهل و نـه هزار سال مـی شود. بعد گویند کـه در قیـامت صغری رسوم و عادت مردم تغییر کند و شریعت های قبل منسوخ گردد و شریعتی از نو پیدا آید و هر پیغمبری کـه در دوره هزار ساله ظهور کند، کارش پیشرفت دارد وگرنـه بـه رنج و زحمت مبتلا گردد. و بسا کـه کشته شود و کار او نتیجه ندهد.
    2. درون قیـامت کبری طوفان آب با باد و آتش حادث شود و نباتات و حیوانات روی زمـین را نابود کند. باز درون اول دوره دیگر بـه تدریج پیدا آیند و به کمال رسند و چون بـه هفت هزار سال رسید، همـه چیز بـه حال اوّل عود کرده باشد.
    3. درون قیـامت عظمـی زمـین یک بار درون آب فرو مـی رود و بعد از مدّتی آن نیمـه دیگرش ظاهر شود و باز بـه تدریج مخلوقات ظاهر شوند و انبیـا بـه دعوت برخیزند که تا در هزاره هفتم همـه چیز بـه کمال خود رسیده باشد (نسفی، 1359، ص 415).

    عقاید گوناگون درون تناسخ

    همان طور کـه از آیـات قرآن برمـی آید، برگشتن انسان بـه دنیـای کنونی، بعد از مفارقت روح، درون اسلام مردود و غیرقابل قبول خواهد بود؛ ولی بعضی از مذاهب، مانند مذهب بودا، معتقدند کـه روح انسان بعد از مرگ بـه جسم دیگری کـه مناسب با روحیّه و افعال و کردار اوست، حلول مـی نماید. فرضیّه تناسخ از سرزمـین هند سرچشمـه گرفته و کم کم بـه صورت حقیقت مسلم درون آیین بودا و در فلسفه پدیدار گشته هست (بی آزار شیرازی، 1345، ص 159) .
    در تفسیر نمونـه، ذیل آیـات 99 و 100 سوره مؤمنون، آمده هست که: روح انسان بعد از پایـان زندگی این جهان درون اجساد لطیفی قرار مـی گیرد کـه از بسیـاری عوارض این مادّه کثیف برکنار هست و چون از هر نظر شبیـه این جسم است، بـه آن قالب مثالی یـا بدن مثالی مـی گویند کـه نـه بـه کلّی مجرّد هست و نـه مادّی محض؛ بلکه دارای یک نوع تجرّد برزخی است. بعضی مـی گویند اعتقاد بـه جسد مثالی مستلزم اعتقاد بـه مسأله تناسخ است، چرا کـه تناسخ چیزی جز این نیست کـه روح واحد، منتقل بـه جسم های متعدّد گردد. مرحوم شیخ بهایی مـی گوید: تناسخی کـه همـه مسلمانان اتفاق بر بطلان آن دارند این هست که روح بعد از ویرانی این بدن، بـه بدن دیگر درون همـین عالم باز گردد. اما، تعلّق روح بـه بدن مثالی درون جهان برزخ که تا قیـام قیـامت، کـه باز بـه بدن های نخستین بـه فرمان خدا برمـی گردد، هیچ گونـه ارتباطی بـه تناسخ ندارد. ما معتقدان بـه تناسخ را تکفیر مـی کنیم، زیرا آنـها قائل بـه ازلی بودن ارواح و انتقال دائمـی آنـها از بدنی بـه بدن دیگرند و معاد جسمانی را درون جهان دیگر بـه کلی منکرند. اگر بگوئیم قالب مثالی درون باطن همـین بدن مادّی باشد، پاسخ مسأله تناسخ روشن تر مـی شود، زیرا روح از قالب خود بـه قالب دیگری منتقل نشده؛ بلکه بعضی از قالب های خود را رها ساخته و با دیگری، بـه حیـات برزخی ادامـه داده است(مکارم شیرازی، 1361، ج14، ص 323) . درباره کیفیّت حشر، چهار نظریّه هست که آنکه مورد تأیید آیـات و روایـات هست اینکه روح و جسم با همان شکل مجازی و هیئت هر دو اعاده مـی شوند(حسینی طهرانی، 1361، ج3، ص 196).

    مجاری ورود تناسخ درون اندیشـه اسلامـی

    1. مذهب هندو و بعد از آن مذهب بودائی. هندوان بـه دو اصل بنیـادین عقیده دارند: یکی کار ما(جواب عمل) و دیگری سنسا را(تناسخ) . بودا نیز همان دو اصل را با اندکی اصلاح پذیرفت، زیرا او خود صریحاً گفته هست که درون باب روح و بقای آن حرفی ندارد.
    2. اندیشـه فلسفی و اشراقی یونانیـان؛ کـه از اوایل دوره عبّاسی( تقریباً هشتاد سال بعد از سقوط امویـان) بـه سُریـانی و عربی ترجمـه شده و بدین سان امواج فکری متفاوت بـه گستره تفکّر اسلامـی درآمد. حکما و فلاسفه یونان نظیر سقراط، افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیـان بـه تناسخ عقیده داشتند.
    3. مذهب مانوی و صابئی؛ کـه از مذهب کهن ایرانی و بین النّهرین هست و آثار اینان نیز درون دوره نـهضت ترجمـه، بـه سریـانی و عربی برگردانده شد. مانویـان و صابئیـان نیز بـه تناسخ اعتقاد داشتند. تأثیر این اندیشـه که تا بدان پایـه هست که شیخ شـهاب الدّین سهروردی صریحاً باور خود را بـه تناسخ اظهار مـی دارد. شیخ عزیزالدّین نسفی، عارف هم روزگار مولانا، نیز بـه نوعی تناسخ، کـه بدان تناسخ تکمـیلی یـا تناسخ کمّلان گویند، باور داشت. جز او، اخوان الصّفا را نیز بـه تناسخ نسبت داده اند. برخی از فرقه های صوفیّه، مانند اهل حق، تناسخی هستند کـه بدان «دون بـه دون» یـا «جامـه بـه جامـه» گویند. جز آنـها دُروزی ها هم، کـه بیشتر درون سوریـه و لبنان سدارند و عقایدی همچون اسماعیلیّه و باطنیّه دارند، درون شمار تناسخیـان اند. آنان تناسخ را تقمّص گویند کـه لفظاً بـه معنای پیراهن بـه تن است. گویی کـه روح بـه جامـه های مختلف درمـی آید(زمانی، 1382، ص 265) .
    یـهودی ها معتقدند درون کتاب مقدّس آمده است، چون نمـی توانی خود را با 613 وصیّت، مقدّس کنی محکوم هستی کـه بارها بـه زندگی دنیـائیت برگردی؛ مسیحی ها گویند عیسی درون انجیل مـی گوید: درون تورات هست که ایلیـای نبی بار دوم بـه عالم برمـی گردد. عیسی فرمود او همان یحیـای پیـامبر بود کـه برگشت و شما او را کشتید (عثمان بک، 1423، ص 19) .

    اقسام تناسخ

    تناسخ بـه دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم مـی شود. تناسخ حقیقی کـه جدا شدن روح از کالبدی و انتقال بی درنگ آن بـه کالبدی دیگر است. این نوع تناسخ را انفصالی و مُلکی و ناسوتی گویند کـه همـه آنـها بر یک مفهوم دلالت مـی کند. نوع دیگر تناسخ حقیقی آن هست که بـه عزّالدّین نسفی نسبت داده اند و آن تناسخ، مختصّ ارواح عارفان کامل است؛ بدین معنی کـه روح عارفان بزرگ بعد از مفارقت از این پیکر خاکی ممکن هست دوباره درون پوشش و حلیـه پیکری دیگری بازگشت کند و به سخنی دیگر، شمس جان او از کرانـه کالبد عارفی دیگر سر برآورد. این گونـه تناسخ را، تناسخ تکمـیلی ارادی نام نـهاده اند. نسفی جز این تناسخ، بـه تناسخ بروز نیز عقیده داشته کـه مراد از آن پیوند روح مرده با موادّی هست که درون خور حیـات اند، اما هنوز رایحه حیـات را نشمّیده اند.
    تناسخ مجازی بدین معناست کـه وقتی روح درون آغاز پیدایش کالبد عنصری، بدان تعلّق مـی گیرد، همان روح، منازل مختلف استکمال را منزل بـه منزل مـی نوردد که تا آنکه از کالبد خاکی مفارقت مـی جوید و بی آنکه دوباره بـه دنیـا بازگردد، بـه عالم برزخ مـی رود و در پیکر برزخی خود درون مـی آید. این تناسخ را تناسخ اتّصالی نیز گویند. نوع دیگر از تناسخ مجازی، تناسخ ملکوتی هست و مراد از آن آشکاری و ظهور بواطن آدمـیان بر گونـه حیوانی، انسانی یـا فرشتگی است. بدین شرح کـه هر صفتی کـه بر آدمـی چیره آید، صورت باطنی شخص بـه همان هیأت درآید. از نظر عموم عرفا و حکما و متکلمان مسلمان بـه استثنای معدودی، تناسخ از نوع حقیقی مردود است. اما تناسخ از نوع مجازی آن را صحیح مـی دانند( زمانی، 1385، ص 267) .
    جماعتی از صوفیّه معتقدند کـه مرگ و عود و رجعت، همـه درون تحت اختیـار و وابسته بـه مـیل و اراده خود اولیـاست؛ یعنی با اراده خود مـی مـیرند و با خواست خود رجعت مـی کنند، و بازگشت ایشان وقتی هست که بـه مـیل و رغبت، طالب اصلاح جامعه و تعلیم و تربیت روحانی بشر باشند. درون این صورت، دوباره درون هیکل و اندام و قیـافه دیگر بـه این نشأه باز مـی گردند. بـه اعتقاد این طایفه، انتخاب قالب جسم عنصری نیز درون تحت اختیـار همان روح است. ملاصدرا و پیروان او متمایل بـه این عقیده شده اند کـه نفس انسانی خلّاق بدن است؛ یعنی طبیعت و جسم طبیعی هم از مراتب نفس است.
    مولوی نیز معتقد هست که بدن سایـه و پرتو روح‌، و به یک اعتبار، مصنوع روح است.
    جسم، سایـه سایـه دل است
    جسم کی اندر خور پایـه دل است
    باده از ما مست شد نی ما از او
    قالب از ما هست شد نی ما از او
    ما چو زنبوریم و قالب ها چو موم
    خانـه خانـه کرده قالب را چو موم( مولوی، دفتر اول،‌بیت 1813)
    استاد جلال الدّین همائی معتقد هست که اتّحاد نفس و بدن، بـه مشابه ای هست که گویی هر دو درون حقیقت یکی است؛ یعنی بدن عنصری ظهور نفس هست در عالم شـهود جسمانی و نفس جلوه تر هست در نشأه روحانی. این نفس بعد از مفارقت از این جهان، جامـه یی از بدن مثالی، کـه متناسب با نشأه ملکوتی برزخی باشد، مـی پوشد و بدان صورت متمثّل مـی گردد. و آن خود جسم برزخی صعودی هست که از صفات و ملکات نفسانی متکوّن مـی شود(همائی، 1360، ج2، ص 864).
    اهل تناسخ، بنابر نظر شیخ عزیز نسفی، مـی گویند نفوس جزوی از عالم علوی بـه این عالم سفلی بـه طلب کمال آمده اند و کمال بی آلت نمـی توانند حاصل کنند. آلت نفوس جزوی قالب است، بعد قالب را خود بـه قدر استعداد و کمال خود مـی سازند. نفس جزوی، اول صورت نباتات و اشجار پیدا مـی کند. بعد صورت حیوان و سپس صورت انسان. اول صورت انسان، صورت زنگیـان هست به نام نفس انسانی که تا به درجه حکما برسد. درون این مرتبه، نامش نفس ناطقه هست تا بـه درجه اولیـا برسد کـه نام وی نفس قدسی است. باز بـه درجه انبیـا برسد بـه نام نفس مطمئنّه. چون بـه درجه کمال رسید، از دوزخ خلاص یـافت و به درجات بهشت رسید. چون بـه درجه اولیـا رسید، از درجات بهشت درگذشت و به نفس کلّ‌ و عقل کلّ کـه بهشت خاصّ است، رسید. چون بـه درجه انبیـا رسید، بـه خدا رسید و دیگر محتاج آلت نماند. برخی، تناسخ جسمـی را عرضی و تناسخ روحانی را طولی نامـیده اند و دومـی را عبارت مـی دانند از تعلّق روح درون عالم برزخ بـه بدن برزخی مناسب با اخلاق و اعمال فرد و تجسّم اعمال او درون نشئه دیگر، یعنی عالم برزخ. اخبار بسیـاری راجع بـه تجسّم اعمال خلایق از پیـامبر(ص) و ائمـه(ع) وارد هست که مـی توان گفت این قسم تناسخ صعودی از مذهب اسلام است. رسول(ص) فرموده است: «یحشر امّتی علی صور یحسن عنده القرده و الخنازیر. یـا «متکبّران بـه صورت مورچه محشور مـی شوند» . بسیـاری از متکلمان و محدّثان مانند شیخ مفید بـه این تناسخ قائلند و در کتب بزرگان حکمای اسلام چون محقق طوسی و شیخ بهاءالدّین و ملاصدرا و مرحوم فیض کاشانی و... بـه صحّت آن قائلند. درون صورتی کـه همـه بالعقل و الضروره و الاجماع، تناسخ دنیوی، یعنی تعلق روح بـه بدن دیگر درون همـین دنیـا را باطل مـی دانند(الهی قمشـه ای، 1335، ص 315) .

    موجبات تناسخ

    دو نوع عقیده درباره موجبات وقوع تناسخ مـی توان تشخیص داد: یکی اینکه تناسخ کیفر بدکاران هست و روح با عذاب دیدن درون بدن های پست تطهیر مـی شود. نوع دوم، کـه مـی تواند تعبیر پیچیده تری از نوع اول باشد، مبتنی بر فرض روح مجرّد و عمدتاً نفی مدخلیّت جسم انسان درون هویّت اوست(ملطی، 1369، ص 27) . طبق این عقیده، روح یـا نفس اگر بعد از مرگ بـه تجرّد کامل و قطع پیوند با جهان مادّی نرسیده باشد، ناگزیر درون اجساد مـی ماند که تا این تجرّد حاصل شود. همـین نوع دوم هست که نزد فیلسوفان معتقد بـه تناسخ دیده مـی شود. مطابق با تناهی یـا عدم تناهی سیر تناسخ، معتقدان بـه دو دسته تقسیم مـی شوند؛ دسته ای فقط وجود جهان مادّی را تأیید مـی کنند و دسته دیگر بـه معاد مطابق تعالیم ادیـان نیز معتقدند(بغدادی، 1408، ص 116) .

    پیشینـه تناسخ

    عقیده بـه انتقال روح مجرّد یـا جزئی مادّی از یک فرد بـه جسم دیگر، درون تاریخ بشر سابقه دیرینـه دارد و حضور آن را از اساطیر که تا حکایـات عامـیانـه و از کتب دینی که تا ادبیّات و شعر و علوم نظری مـی توان سراغ کرد. جدا از اینکه اعتقاد بـه تناسخ درون مـیان اقوام گوناگون علل و انگیزه های متفاوتی دارد، مـی توان از زمـینـه های روانی این اعتقاد به منظور تبیین قدمت آن بهره برد. از جمله این زمـینـه ها درک شباهت نسل ها بدون داشتن علم وراثت هست که درون مـیان اقوام بدوی مشاهده مـی شود؛ هم چنین، مـیل بـه جاودانگی و غلبه بر مرگ نزدانی کـه هویّت را درون حضور دنیوی مـی دانند کـه این امر را بـه خصوص درون فرقه هایی کـه در پی جبران مرگ رهبر خود هستند مشاهده مـی کنیم؛ نیـاز بـه دیدن پاداش و کیفر اعمال درون دنیـا و توجیـه تفاوت های نوع زندگی انسان ها و شرور و مصائب زندگی انسان و حیوانات( دایره المعارف دین، ذیل "reincarnation" و "transmigration".)
    سخن ابوریحان بیرونی کـه تناسخ را درون مقایسه با یوم السّبت یـهودیـان و تثلیث مسیحیـان و شـهادت بر توحید مسلمانان، نشانـه و مشخصّه هندوان مـی خواند حاکی از شناخت مسلمانان از این امر است. یونانیـان باستان نیز تناسخ را مـی شناختند و آن را بـه مصریـان نسبت مـی دادند. افلاطون احتمالاً بـه پیروی از سنّت اورفه ای- فیثاغوری فرض تناسخ را مطرح کرده است(دایره المعارف فلسفه، ذیل "reincarnation"). همـین سنت از افلاطون بـه نوافلاطونیـان و غنوسیـان منتقل شده هست تا جایی کـه بسیـاری از فرقه های غنوسی از جمله مانویـان- کـه ظاهراً تحت تأثیر آیین های هند هم بوده اند- بـه نوعی تناسخ اعتقاد داشته اند(فلوطین، 1366، ج1، ص 511) . با ترجمـه آثار فلسفی یونان و رواج عقاید مانویـان درون عصر عباسی این سنت بـه جهان اسلام رسیده است. علاوه بر اینـها، حتما به مفهوم مسخ اشاره کرد کـه در ادیـان ابراهیمـی وجود دارد. احتمالاً آشنایی بعضی اعراب جاهلی با تناسخ از همـین مقوله مسخ بوده است(ابن ابی الحدید، 1387، ج1، ص 119) . فرض تناسخ بـه تمامـی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمـی بـه خصوص معاد اخروی مغایرت دارد. آنچه درون قرآن و احادیث درباره سرنوشت انسان بعد از مرگ آمده مؤیّد این معناست کـه روح بعد از مرگ بـه نحوی باقی مـی ماند که تا در روز قیـامت، کـه خدا دوباره جسم را زنده مـی کند، بـه پاداش و کیفر اعمال خود برسد. درون قرآن واژه تناسخ یـا واژه ای مترادف با آن نیـامده است. اما آیـاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناه کار بـه صورت بوزینـه و خوک وجود دارد کـه بعضی معتقدان بـه تناسخ بـه آنـها متوسّل شده اند( بقره/ 65، اعراف/ 166) ؛ هرچند درون تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است. آیـات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ هست از جمله آیـات 40 سوره اعراف، 61 سوره واقعه، 38 سوره انعام، 8 سوره انفطار، 22 سوره ملک. هم چنین، اهل تناسخ از روایـاتی درون تأیید نظر خود استفاده کرده اند بـه ویژه روایـات دالّ بر وجود ارواح پیش از اجساد( مفید، 1413، ص 52-53).
    در مـیان مسلمانان نخستین، معتقدان بـه تناسخ درون مـیان مسلمانان غلات هستند کـه تناسخ را بیشتر بـه معنای خاصّ انتقال روح الاهی درون ائمـه درون نظر داشته اند. چنان کـه کیسانیّه یـا مختاریّه، پیروان مختار بن ابوعبیده ثقفی، تصوّر مـی د روح خدا درون پیـامبر حلول کرده و از پیـامبر بـه حضرت علی و امام حسن و امام حسین علیـهم السلام منتقل شده و سپس بـه محمد بن حنفیـه، فرزند امام علی، رسیده است. فرقه های مختلف منشعب از اینان مثل حارثیّه و حربیّه و بیـانیّه و دیگر فرقه های غلات مثل خطابیّه و راوندیّه و جناحیّه و مخمسیّه و علبانیّه نیز بـه تناسخ روح الاهی درون امام خود اعتقاد داشته اند؛ از این حیث، تناسخ نزد اینان گاه بـه حلول نزدیک مـی شود و تفکیک دقیق این دو را دشوار مـی کند، چنان کـه به فرقه های مختلف حلولیّه مثل پیروان عبدالله بن سبا، کـه قائل بـه الوهیّت امام علی شمرده شده است، نسبت تناسخ هم داده اند(بغدادی، 1367، ص 272) . نویسنده التنبیـه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، اصحاب تناسخ را فرقه ای از حلولیّه خوانده است(ملطی، 1369، ص 29). اعتقاد بـه ادوار و اکوار، بـه خصوص درون دوره های بعدی، معمولاً متصّل بـه تناسخ شمرده شده است؛ چنان کـه اسماعیلیّه را- کـه از دور و کور سخن مـی گویند- متهّم بـه تناسخ کرده اند(منـهاجی اسیوطی، 1417، ج2، ص 27) . «الفرق» تناسخ را درون زمره اعتقاداتی مـی آورد کـه موجب خروج فرد از اسلام مـی شود. نیز بـه اشتراک بعضی عقاید مـیان اهل تناسخ و مسیحیـان و یـهودیـان اشاره شده هست مثل تشبیـه یـهود و تجسّد مسیحیـان کـه شباهت هایی با تناسخ نزد غلات دارد. تأثیر پذیرفتن بعضی از تناسخیـان از ادیـان دیگر و داشتن عقاید التقاطی، از دیگر اسباب این انتساب بوده است؛ مثلاً گفته شده کـه احمد بن خابط بـه دو خدا، الله و مسیح، اعتقاد داشته است. البته، مسلمانان از تناسخ درون مـیان یـهودیـان و مسیحیـان شناخت نسبی داشته اند. « الفرق» اشاره کرده هست که بعضی از یـهود، اهل تناسخ اند و داستان مسخ بخت نصر درون هفت صورت از درندگان را کـه در کتاب دانیـال آمده ذکر کرده است( بغدادی، 1376، ص 277) .

    اختلاف مـیان اهل تناسخ و اهل حکمت

    1. اهل تناسخ مـی گویند: نفس جزوی درون عالم علش از آنکه بـه عالم سفلی بیـاید، بالفعل موجود بود و سایر اهل حکمت این سخن را نمـی گویند. ملاصدرا و بسیـاری از عرفا بر این عقیده اند کـه نفس جزوی انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء است، اما اکثر اهل تناسخ مـی گویند روحانیّ الحدوث و جسمانیّ البقاء است.
    2. اهل تناسخ مـی گویند: نفوس جزوی چون از مرتبه نبات بـه حیوان و از حیوان بـه انسان رسید، اگر درون این منزل کمال حاصل کرد، بعد از مفارقت از بدن، بـه عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس مـی پیوندد؛ و اگر کمال حاصل نکرد،‌ باز بـه مرتبه حیوان غیر ناطق باز مـی گردد که تا در وقت مفارقت کدام صفت بر ایشان غالب باشد، درون صورت همان صفت حشر شوند. این جمله هم خلاف اهل حکمت است. اگر این مسأله کـه نفوس انسانی بعد از مفارقت از این عالم، کمال خود را حاصل کرده باشند بـه عالم علوی، کـه عالم افلاک و انجم و عالم عقول و نفوس است، پیوندند، هر دو طایفه درون این خصوص اتّفاق دارند.
    3. اهل تناسخ مـی گویند کـه جسم آلت نفس هست و این آلت را خود بـه قدر استعداد خود، همچون آهنگر و درودگر، مـی سازد و این خلاف اهل حکمت است. مولوی درون این مسأله بـه ظاهر با تناسخیـان موافق بوده کـه گفته است: جسم سایـه سایـه دل است.
    4. اهل تناسخ مـی گویند کـه شاید یک نفس یـا زیـاده چون درون یک مرتبه باشند،‌ بـه یکی قالب تعلق سازند و این سخن هم خلاف اهل حکمت است. استاد جلال الدّین همائی مـی گوید: آن قسمت کـه مربوط بـه سیر تکاملی و تطوّر و تحوّل تدریجی موجودات از جمادی بـه نبات و از نباتی بـه حیوان و از حیوان بـه انسان،«از جمادی مردم و نامـی شدم» ، باشد مورد اتّفاق بسیـاری از اهل حکمت و عرفان هست و این مسأله ربطی بـه تناسخ مردود ندارد. اما قسمتی کـه مربوط بـه بازگشتن انسان درون همـین نشأه عالم عنصری بـه مرتبه حیوان غیرناطق و انتقال نفوس جزوی درون همـین دنیـا بـه ابدال حیوانات از قبیل دد و دام باشد، تناسخ مصطلح هست که اکثر حکما و عرفای اسلامـی آن را باطل دانسته اند(همائی، 1356، صص 867-869) .
    تناسخ مردود بـه ظنّ قوی، بیشتر مأخوذ از حکمت و عرفان هندی هست که از اوایل دولت بنی عباس، کم کم داخل حوزه اسلام شد. اخوان الصّفا، حکیم عمر خیّام را جزو تناسخی مذهب قلمداد کرده اند. شیخ اشراق بـه تناسخ حیوانی و انتقال روح انسان بـه حیوانات سخت معتقد بود(همان، ص 847) . شیخ اشراق مـی گوید: نفوس انسانی بعد از مفارقت از بدن سه حالت دارد:
    1. آن کـه به درجه سعادت کامل رسیده، بـه عالم نور صعود مـی کند.
    2. آن کـه در سعادت متوسّط است، بـه عالم انجم و افلاک مـی پیوندد.
    3. آن کـه در شقاوت مانده باشد بـه اجسام عنصری حیوانی منتقل مـی شود. برحسب تناسب و مشاکلت و مشابهت صفات و ملکات نفس مستنسخ با آن حیوان کـه به صورت، متقمّص و متشکّل شده است( شـهرزوری، 1380، ص 150) .

    ابطال تناسخ

    در حکمت متعالیـه درون ردّ تناسخ آمده است: نفس، تعلّق ذاتی بـه بدن عنصری دارد و مابین آنـها ترکیب طبیعی اتّحادی است، و نفس و بدن هر دو با هم بـه حرکت جوهری استکمالی، از مقام قوّه و استعداد بـه مرتبه فعلیت و کمال لایق بـه حال خود مـی رسند و همـه نفوس جزوی درون همـین نشأه حیـات جسمانی، درجات استکمال را مـی پیمایند؛ خواه بـه طرف سعادت باشد یـا بـه جانب شقاوت. هر چیزی کـه به مقام فعلیّت و کمال نوعی خود رسید محال هست که دیگر بار بـه مرتبه قوّه و نقص ذاتی برگشت داشته باشد. پس، اگر نفس مستنسخ از بدنی بـه بدن دیگر حلول کرد؛ خواه درون حال نطفه و جنین و خواه برتر از آن باشد، مستلزم این هست که از یک طرف کـه نفس است، مرتبه فعلیّت و از آن طرف کـه بدن است، مرتبه قویّت داشته باشد. و ترکیب اتّحادی طبیعی مابین این دو امر کـه یکی بالقوّه و یکی بالفعل است، محال هست و از قواعد مسلّم حکمت هست که گویند حکم هریک از دو طرف اتّحاد، حکم آن دیگر است( ملاصدرا، 1380، ص 75) .
    البته، برهان صدرالمتألّهین براساس آراء و عقاید خاصّ او مبتنی بر سه مقدمـه است: 1. حرکت جوهریّه 2. نفس ناطقه انسانی، جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقاء 3. مابین بدن عنصری و نفس علوی، ترکیب طبیعی اتحادی هست و بدن طبیعی، ظلّ‌ نفس مجرّد ملکوتی است( همائی، 1356، ص 880) .
    ملاصدرا بر این باور هست که جان آدمـی پیش از این تن رسواکینونتی داشته است. این کینونت قبلی، مستلزم تناسخ نیست؛ یعنی بر این فرض لازم نمـی آید کـه برای کینونت پیشین، جان و تنی بوده باشد و از بعد جانش بدین تن درآید که تا موجب تناسخ شود. قدم جان هم، چنان کـه افلاطون پنداشته است، لازم نمـی آید. نیز لازم نمـی آید کـه جان ها پیش از تن ها، بدون مادّه و استعداد، با وصف تجرّد از یکدیگر جدا باشند، و هم نمـی توان گفت بنابراین سخن، حتما جان با وصف وحدت مانند مقادیر متّصل بـه جان ها قسمت پذیرد و هر جانی بـه یک تن روی نماید. از این سخن، تعطیل جان ها هم لازم نمـی آید؛ یعنی نمـی توان گفت بر فرض کینونت پیشین، جان ها جدا از تن موجودند و بی تن فروگذارده شده اند. درون نامـه آسمانی گفته خدای بزرگ«و إذا أخذ ربک من نبی آدم من ظهورهم ذریّتهم...» (اعراف/ 171) ، دلیل بر این هست که پیش از تن مادّی، کینوناتی به منظور جان ها بوده است(ملاصدرا، 1380، ص 51) . دلایل عقلی ردّ تناسخ را مـی توان چنین ذکر کرد:
    1. نسبت روح بـه بدن، فعلیّت کامل نسبت بـه قابلیّت هست و درون نظام آفرینش هرگز چیزی کـه از قوّه بـه فعلیّت رسید، محال هست باز گردد و به مادّه کـه حامل قوّه هست تعلّق گیرد؛ و لازمـه تعلق گرفتن روح بـه مادّه نطفه دیگر، با آنکه با این ماده سیر و تکامل کرده و به حدّ عقل و فعلیّت ادراک کلی رسیده،‌ برگشتن از فعلیّت بـه قابلیّت هست و این محال است.
    2. عقل این کار را باطل و بدون غایت مـی داند کـه نفوسی کـه در این جهان بوده و اطوار و حوادث این عالم را دیده و لذّات و آلام آن را چشیده اند، مکرّر بـه این جهان باز آیند و همـین محسوسات و مدرکات را مشاهده کنند.
    3. تناسخ اجتماع دو نفس هست بر بدن واحد، یکی نفس مستنسخه و دوم نفس مستقله کـه برحسب استعداد ماده نطفه از حق بر او افاضه خواهد شد بـه حکم ضرورت استحقاق قابلیّت؛ و توارد دو نفس بالوجدان و بالبداهه بر بدن واحد باطل است. بعد تناسخ باطل است(ملاصدرا، 1380، ص 313) .
    تناسخ عمدتاً درون بحث از آلام مطرح شده است. معتقدان بـه تناسخ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره، جزو گروهی قرار مـی گیرند کـه به حسن و قبح عقلی درون مورد آلام معتقدند. اما، مشخصه رأی ایشان آن هست که رنج ها را منحصراً وقتی خوب مـی دانند کـه فرد سزاوار آن باشد. از همـین جاست کـه مشاهده رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده هست تا این رنج را کیفر گناهان گذشته آنان درون بدنی دیگر بشمارند. مطابق موضع اشاعره، از آنجا کـه اصولاً تعیین عقلانی حسن و قبح امور پذیرفته نیست خود بـه خود نتایج مترتّب بر چنین عقیده ای نفی مـی شود. عبدالقاهر بغدادی درون محاجّه با تناسخیـان دو شقّ را مطرح کرده است: اگر معتقدان بـه تناسخ آغازی به منظور وجود روح درون بدن نپذیرند، یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلّه نفی قدم باطل مـی شود. اما، اگر آن را حادث بشمارند و بپذیرند کـه ورود روح بـه بدن آغازی داشته کـه جزای عمل قبلی نبوده است، همـین را درون مورد بدن فعلی هم مـی توان گفت و وجهی به منظور فرض تناسخ نمـی ماند. دلیل مـهمتری کـه معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن درون احادیث شیعی مشاهده مـی شود(قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 419) ، مبتنی بر توجه بـه عامل نخستین تناسخ است. مطابق این دلیل- کـه قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل درون ردّ تناسخ مـی خواند- اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی، کـه گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند، توجیـه پذیر نخواهد بود؛ چون درون هر حال، تکلیف همراه با رنج و مشقّت است(بغدادی، 1408، ص 59) .
    قاضی عبدالجبار معتزلی ادّله بطلان آن را بـه دو قسم مـی کند: یک قسم دلیل، نشان مـی دهد کـه رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا مـی تواند رنج ها را به منظور نفعی مترتّب بر آنـها یـا به منظور دفع ضرر بـه واسطه آنـها پدید بیـاورد. متکلمان شیعه نیز بر همـین مبنا تناسخ را ردّ مـی کنند؛ چنان کـه شیخ طوسی درون الاقتصاد (ص 87-88) آورده هست که حسن آلام بـه سبب جلب منافع یـا دفع ضرر، قول تناسخیّه را باطل مـی کند. نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن هست که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، درون حالی کـه مثلاً فرد بیمار یـا مصیبت دیده رای مذمّت و تحقیر نمـی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیـامبران را نمـی توان پیـامد گناهانی دانست کـه در بدنی دیگر کرده اند، زیرا پیـامبران هرگز مرتکب کبایر نمـی شوند چه پیش از بعثت و چه بعد از آن. هم چنین، اگر رنج کیفر گناه است، توبه کـه ساقط کننده کیفر هست باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یـابد کـه در عمل چنین نیست. رنجی هم کـه انسان به منظور سود خود یـا دفع ضرری از خود متحمّل مـی شود هرگز نمـی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را درون طلب علم و ادب یـا درون تجارت یـا درمان بـه زحمت مـی افکند، اما این کار را به منظور سود نـهایی اش مـی کند. دلیل کلامـی دیگری کـه قاضی عبدالجبار، بـه نقل از ابوهاشم جبّائی، مـی آورد این هست که رنج، اگر عقوبت باشد، صبر و رضا بـه آن درست نیست بلکه انسان از آن مـی گریزد، اما درون بیماری ها صبر و رضا لازم هست و بـه آن سفارش شده هست که این امر نشان مـی دهد این گونـه رنج ها امتحان اند نـه عقوبت. دو دلیل دیگر درون ردّ تناسخ این هست که بسیـاری از کفّار و فاسقان درون راحت و نعمت بـه سر مـی برند، پس، اگر مطابق سخن تناسخیـان این افراد پاداش نیکی های گذشته خود را مـی بینند، مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود حال آنکه این امر باطل است. هم چنین، درصورت قبول تناسخ لازم مـی آید کـه دست کم یک تن بتواند گذشته خود را درون بدن سابق بـه یـاد آورد. درون این مورد طول مدت یـا وقفه درون کار عقل، کـه ضمن انتقال روح بـه بدن بعدی پیش مـی آید، نمـی تواند عذری به منظور فراموشی باشد چون درون یـادآوری امور مـهم- مثل مصیبت والدین یـا ریـاست و تدریس- کـه در زندگی هری پیش مـی آید طول مدّت یـا زوال عقل هیچ اثری ندارد( قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 410- 415) . از دلایل کلامـی دیگری کـه در ردّ تناسخ آورده اند مـی توان بـه دلیلی اشاره کرد کـه در رساله هفتاد و سه ملت، از موضع اهل سنّت و جماعت بیـان شده است، بـه این مضمون کـه خداوند قادر هست برای هر قالبی جانی تازه بیـافریند و نیـازی بـه انتقال جان ها درون قالب های قبلی نیست. همـین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال غزالی درون برابر فیلسوفان تناسخی بوده هست (غزالی، 1383، ص 48- 49) . 

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-02:13 ب.ظ


    قاضی عبدالجبار معتزلی ادّله بطلان آن را بـه دو قسم مـی کند: یک قسم دلیل، نشان مـی دهد کـه رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا مـی تواند رنج ها را به منظور نفعی مترتّب بر آنـها یـا به منظور دفع ضرر بـه واسطه آنـها پدید بیـاورد. متکلمان شیعه نیز بر همـین مبنا تناسخ را ردّ مـی کنند؛ چنان کـه شیخ طوسی درون الاقتصاد (ص 87-88 ) آورده هست که حسن آلام بـه سبب جلب منافع یـا دفع ضرر، قول تناسخیّه را باطل مـی کند. نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن هست که هر عقوبتی مقارن توهین وتحقیر و استخفاف گناهکار است، درون حالی کـه مثلاً فرد بیمار یـا مصیبت دیده رای مذمّت و تحقیر نمـی کند و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیـامبران را نمـی توان پیـامد گناهانی دانست کـه در بدنی دیگر کرده اند، زیرا پیـامبران هرگز مرتکب کبایر نمـی شوند چه پیش از بعثت و چه بعد از آن. هم چنین، اگر رنج کیفر گناه است، توبه کـه ساقط کننده کیفر هست باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یـابد کـه در عمل چنین نیست. رنجی هم کـه انسان به منظور سود خود یـا دفع ضرری از خود متحمّل مـی شود هرگز نمـی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را درون طلب علم و ادب یـا درون تجارت یـا درمان بـه زحمت مـی افکند، اما این کار را به منظور سود نـهایی اش مـی کند. دلیل کلامـی دیگری کـه قاضی عبدالجبار، بـه نقل از ابوهاشم جبّائی، مـی آورد این هست که رنج، اگر عقوبت باشد، صبر و رضا بـه آن درست نیست بلکه انسان از آن مـی گریزد، اما درون بیماری ها صبر و رضا لازم هست و بـه آن سفارش شده هست که این امر نشان مـی دهد این گونـه رنج ها امتحان اند نـه عقوبت. دو دلیل دیگر درون ردّ تناسخ این هست که بسیـاری از کفّار و فاسقان درون راحت و نعمت بـه سر مـی برند، پس، اگر مطابق سخن تناسخیـان این افراد پاداش نیکی های گذشته خود را مـی بینند، مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود حال آنکه این امر باطل است. هم چنین، درصورت قبول تناسخ لازم مـی آید کـه دست کم یک تن بتواند گذشته خود را درون بدن سابق بـه یـاد آورد. درون این مورد طول مدت یـا وقفه درون کار عقل، کـه ضمن انتقال روح بـه بدن بعدی پیش مـی آید، نمـی تواند عذری به منظور فراموشی باشد چون درون یـادآوری امور مـهم- مثل مصیبت والدین یـا ریـاست و تدریس- کـه در زندگی هری پیش مـی آید طول مدّت یـا زوال عقل هیچ اثری ندارد( قاضی عبدالجبار، 1416، ج13، ص 410- 415) . از دلایل کلامـی دیگری کـه در ردّ تناسخ آورده اند مـی توان بـه دلیلی اشاره کرد کـه در رساله هفتاد و سه ملت، از موضع اهل سنّت و جماعت بیـان شده است، بـه این مضمون کـه خداوند قادر هست برای هر قالبی جانی تازه بیـافریند و نیـازی بـه انتقال جان ها درون قالب های قبلی نیست. همـین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال غزالی درون برابر فیلسوفان تناسخی بوده هست (غزالی، 1383، ص 48- 49) .

    بحث دیگر درون مورد تناسخ مسئله تکلیف حیوانات است. بعضی از معتقدان بـه تناسخ مثل احمد بن خابط و فضل حدثی، حیوانات را مکلف و مورد امر و نـهی دانسته اند (قاضی عبدالجبار، 1382، ج13، ص 429) . ابن خابط معتقد بوده هست که موجودات درون جهانی غیر از جهان فعلی آفریده شده اند و همـه مکلف بوده اند. موجودات مطیع بـه دارالنّعیم و موجودات عاصی بـه دوزخ رفته اند، اما، موجوداتی کـه نـه عاصی تمام اند و نـه مطیع تمام بـه دنیـا منتقل شده اند و برحسب افزونتر بودن گناهان یـا طاعاتشان کـه به بدنی متناسب حال خود تعلق یـافته اند. حیوانات فعلی همـه چنین وضعی دارند که تا اینکه یـا اعمالشان بـه طاعت محض برسد و به دارالنّعیم بازگردند یـا اعمالشان همـه معصیت شود و به دوزخ بروند(بغدادی، 1408، ص 274- 275) . این گروه درون تأیید سخن خود بـه آیـاتی چون آیـه 38 سوره انعام، متوسّل شده و برای هرنوع موجودی معتقد بـه رسولی از آن نوع شده اند. درون این آیـه آمده هست که «و ما من دابّه فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیـه إلا امم امثالکم» (ابن حزم، 1405، ج1، ص 149) . این نوع اعتقاد مـی تواند منجر بـه یکی دانستن موجودات شود؛ هم چنان کـه ابن خابط همـه حیوانات را از جنس واحد مـی دانست(بغدادی، 1408، ص 274) . بـه طور کلی حتما گفت اصولاً نظام فکری صوفیـان مسلمان از پذیرفتن چنین عقیده ای مانع مـی شود؛ حبّ الاهی و عشق صوفی بـه فناء فی الله یـا اندیشـه ترک دنیـا و زهدورزی جایی به منظور تصوّر بازگشت روح بـه جسم و تعلق دوباره بـه دنیـای مادّی باقی نمـی گذارد. از سوی دیگر، صوفیّه متشرّع، کـه به ظاهر شرع پایبند بوده و معمولاً تعقّل درون امور را نفی کرده اند، اصل محاجّات اهل کلام یـا فلسفه را نپذیرفته اند. اللمع فی التصوّف اهل تناسخ و گروه های دیگر را کـه درباره ماهیّت و سرنوشت روح استدلال کرده اند، بر خطا خوانده و خطای آنان را این دانسته کـه در امری بری از کیفیّت و احاطه علم بشری وارد شده اند. (سراج، 1382، ص 434) . از دلایل عرفانی ردّ تناسخ مـی توان بـه سخن شیخ محمود شبستری درون گلشن راز اشاره کرد:
    «تناسخ زان جهت شد کفر و باطل
    که آن از تنگ چشمـی گشت حاصل»
    در شرح این بیت آمده کـه منظور از تنگ چشمـی، عقاید تناسخیـان هست از جمله اینکه بدن را منحصر بـه جسم مادّی پنداشته و از بدن مثالی برزخی غافل بوده اند؛ دیگر اینکه نفوس را قدیم و منحصر بـه تعدادی متناهی پنداشته اند، درون حالی کـه حق درون هر لحظه شئون و ظهوری دارد و با تجلی تازه ای متجلّی مـی گردد؛ یعنی اینان از عموم فیض الاهی، کـه در هر لحظه بـه موجودات مـی رسد، غفلت کرده و این فیض را با فرض تناهی نفوس محدود شمرده اند، هم چنین استقلال روح را نفی کرده و آن را مقیّد بـه جسم و در بقا محتاج بـه آن پنداشته اند(لاهیجی، 1374، ص 80) .
    تناسخ درون تاریخ فلسفه اسلامـی چهره دیگری بـه خود مـی گیرد. وجود فیلسوفان معتقد یـا متمایل بـه تناسخ از سویی بـه عمق بحث و ادلّه آن مـی افزاید و از سوی دیگر بـه رونق ادلّه نقض آن کمک مـی کند؛ چنان کـه هر فیلسوفی مطابق نظام فلسفی خاصّ خود استدلال هایی درون ردّ آن مـی آورد. هم چنین، بـه سبب داد و ستدهای فلسفه و کلام مباحثات فلاسفه بر دیدگاه های متکلمان هم اثر مـی گذارد.
    احتمالاً نخستین فیلسوف معتقد بـه تناسخ درون جهان اسلام محمد بن زکریـای رازی است. تناسخ درون بطن جهان بینی خاصّ رازی و نظریـه او درباره قدم نفس و هیولا قرار دارد. بـه عقیده او، علت آفرینش جهان این هست که نفس از سر نادانی شیفته هیولا شد و خواست با آن متحد شود و به آن صورت دهد که تا از لذّات جسمانی برخوردار گردد. اما، هیولا بـه طبع گریزان از صورت بود و از این رو، خداوند بـه نفس یـاری رساند و جهان را آفرید که تا نفس درون صورت های مادّی بـه لذات جسمانی دست یـابد. انسان بـه این ترتیب آفریده شد و خداوند از جوهر الوهیّت خود عقل را بـه سوی او فرستاد که تا نفس را درون بدن انسان بیدار کند و به یـادش بیـاورد کـه این جهان جای او نیست. بـه نظر رازی، تنـها راه رسیدن انسان بـه عالم علوی آموختن فلسفه است. هر نفسی کـه از این راه از عالم مادّی رهایی نیـابد بـه ناچار درون اینجا مـی ماند که تا آنکه سرانجام همـه نفوس درون بدن انسان های مختلف با فلسفه آشنا شوند و به عالم اصلی خود بازگردند. درون این وقت، هیولا از قید نفس آزاد مـی شود، جهان مادّی، کـه حاصل اتحاد نفس و هیولاست، از بین مـی رود و این دو بـه حالت جدایی کامل خود درون ازل باز مـی گردند.

    استدلال عمده ابن سینا درون ردّ تناسخ چنین است: حدوث نفس زمانی رخ مـی دهد کـه بدن بـه آمادگی کامل رسیده باشد. آمادگی بدن بلافاصله موجب فیضان نفس از جانب عقل فعّال مـی گردد. این امر هرگز بر سبیل بخت و اتّفاق نیست؛ یعنی همواره بـه محض حدوث، مزاج بدن مستحق و مستعد دریـافت نفس مـی شود. حال، اگر تناسخ را بپذیریم، لازم مـی آید کـه یک بدن دو نفس داشته باشد، یکی نفسی کـه به سبب استحقاق بدن بـه آن تعلق یـافته و دیگر نفسی کـه از راه تناسخ وارد آن شده است. چنین وضعی را نمـی توان پذیرفت، چون هر موجود زنده ای نفس خود را واحد احساس مـی کند. این فرض را هم نمـی توان کرد کـه نفس دومـی درون کار باشد کـه موجود زنده نسبت بـه آن آگاهی نداشته باشد و خود آن نفس هم بـه خود آگاه نباشد و اشتغالی هم بـه بدن نداشته باشد؛ چون پیوند نفس و بدن فقط بـه صورت علاقه اشتغالی ممکن است، یعنی نوع پیوند و علاقه مـیان نفس و بدن بـه گونـه ای هست که نفس درون بدن تصرّف و آن را تدبیر مـی کند و بدن از نفس اثر مـی پذیرد؛ بنابراین، موجود زنده همواره بـه نفس مدبّر و متصرّف خود آگاه است(ابن سینا، 1383، ص 108- 109) . دلیل دیگر ابن سینا این هست که درون صورت درستی تناسخ حتما تعداد بدن های حادث شده با تعداد نفس هایی کـه بدن را ترک کرده اند برابر باشد و مطابق هر نابودی ای هست شدنی وجود داشته باشد (همان، ص 109) .
    مشّائیـان عموماً این دلایل بـه ویژه دلیل اول را پذیرفته اند و در ردّ تناسخ تکرار کرده اند. سهروردی درون آثار مشّائی خود، مانند لمحات و الواح عمادی و پرتونامـه و کلمـه التصوف، ادلّه ابن سینا درون ردّ تناسخ را تکرار کرده است، بـه اضافه این نکته کـه در صورت صحّت تناسخ حتما زمانو فساد بدن ها هم، علاوه بر تعداد بدن ها درون نفس ها مطابق باشد و نیز فرض انتقال روح انسان بـه حیوانات، کـه به دلیل دوم مشّائیـان افزوده است، یعنی تعداد بدن های حیوانات بسیـار بیشتر از تعداد نفس انسان هاست. او درون این آثار، تناسخ را بدترین مذهب و حشو مطلق خوانده است. سهروردی، درون حکمـه الاشراق ابتدا تناسخ را با زبان رمزی اشراقی شرح مـی دهد و سپس اشکالات مشّائیـان را پاسخ مـی گوید. بـه زبان اشراقی، علت تناسخ این هست که مزاج برزخی (مادّه) بـه واسطه استعداد خود خواهان نور اسپهبدی(نفس) هست و آن را از عالم نور محض بـه جهان مادّی مـی آورد. اگر نفس بـه ظلمات مادّی تعلق خاطر بیـابد و اصل خود را از یـاد ببرد، بعد از مرگ جذب کالبدهای ظلمانی، یعنی جسم حیوانات، مـی شود. درون جهان بـه تعداد و مطابق شدّت و ضعف هر خلق و خویی حیوانی وجود دارد. مطابق هر خلقی کـه بر نفس غلبه یـابد انتقال آن بـه جسم حیوان مناسب آن خلق خواهد بود اما، این انتقال فقط مـی تواند درون جهت نزول باشد. سهروردی به منظور اثبات این سخن از همان سنخ استدلالی استفاده مـی کند کـه مشّائیـان به منظور ردّ تناسخ بـه کار مـی برند: جسم انسان، کـه مزاج اشرف و باب الابواب جمـیع جسم هاست، درون قبول فیض جدید سزاوارتر از جسم حیوان است؛ بنابراین،‌ اگر نفس دیگری از جانب حیوانات بـه بدن انسان برسد، لازم مـی آید کـه دو نفس و دو انانیّت درون انسان پیدا شود- کـه امری هست محال- زیرا جسم همـین کـه به آن حد از اعتدال مزاج برسد کـه نفسی بـه آن تعلق بگیرد، نفسی از جانب نور قاهر بـه آن مـی رسد.
    دلیل دیگر سهروردی درون رد تناسخ صعودی این هست که، اگر جسم انسان خواهان نور اسپهبدی است، از اینجا، بـه خلاف نظر مشّائیـان، لازم نمـی آید کـه اجسام صامت، یعنی بدن حیوانات، هم مستدعی این نور باشند؛ اما، از سوی دیگر بدن حیوانات هم نور مدّبری مـی طلبد، بعد ضرورتاً انوار اسپهبدی از بدن انسان بـه بدن حیوانات منتقل مـی شود. حال این مشکل پیش مـی آید کـه تعداد بدن های موجود از تعداد بدن های نابود شده انسان ها بیشتر است. سهروردی این وضع را نفی مـی کند و مـی گوید انوار مدّبر درون طول زمان فراوان اند و نزول آنـها بـه بدن های مناسبشان بـه نحو تدریجی صورت مـی گیرد؛ ابتدا از بدن های بزرگ شروع مـی شود که تا به خردترین جانوران برسد، مثلاً نفس آزمند فقط بعد از طی بدن های بسیـار بـه بدن مورچه تعلّق خواهد گرفت. مشکل دیگر این هست که زمان نابودی بدن انسان حتما با زمان بـه وجود آمدن بدن حیوانی کـه نفس انسان بـه آن منتقل مـی شود پیوسته باشد، حال آنکه عملاً چنین نیست. تنـها پاسخ سهروردی این هست که امور این عالم مطابق قوانینی هست که ما از اسرار آن بی خبریم. سهروردی درون حکمـه الاشراق تناسخ را مذهب مشرقیین مـی خواند و آن را بـه افلاطون و حکمای پیش از او نسبت مـی دهد. هم چنین بـه آیـات مسخ و آیـات دیگری اشاره مـی کند کـه بعضی حکمای اسلامـی درون تأیید تناسخ بـه آنـها متمسّک شده اند البته، وی نامـی از این حکما نمـی برد. وی هم چنین بـه احادیثی کـه بیـان مـی دارند مردم درون روز قیـامت بـه صورت خلق و خوی خود برانگیخته مـی شوند، درون تأیید تناسخ اشاره مـی کند؛‌ این معنا کـه موجب و غایت تناسخ همان تطهیر و تزکیـه نفس از ظلمات مادّی است، بـه خوبی با آنچه از فیثاغورس و افلاطون نقل شده هست هماهنگی دارد(سهروردی، 1380، ج3،‌ص 74) .
    قطب الدین شیرازی دیگر شارح حکمـه الاشراق ظاهراً هم خود درباره درستی تناسخ تردید دارد و هم بـه سهروردی نسبت تردید مـی دهد. او، بعد از تکرار گفته های شـهرزوری درباره انواع تناسخ و گروه های تناسخی، اظهار مـی دارد کـه سهروردی، آن طور کـه از ظاهر گفتارش برمـی آید، معتقد بـه انتقال نفوس اشقیـا بـه اجساد حیوانی است. او اظهار تردید سهروردی درون اثبات یـا نفی تناسخ را هم ذکر مـی کند( قطب الدین شیرازی، 1380، بخش 1، ص 749) . درون این مـیان جالب توجه هست که سهروردی قائل بـه حدوث نفس و قطب الدین شیرازی احتمالاً معتقد بـه قدم نفس است، اما، هر دو، نظریـه تناسخ را با نظام خود سازگار یـافته اند. قبول تناسخ را بـه اثیرالدّین ابهری نیز نسبت داده اند. نجم الدین کاتبی قزوینی، مشـهور بـه دبیران، شاگرد ابهری از قول او نقل کرده هست که بعد از مرگ، نفس کامل و مجرّد از هیئت های پست جسمانی بـه عالم قدس مـی رود؛ نفس کامل، اما، مجرّد نشده، مدتی عذاب مـی کشد که تا این هیئت ها از بین برود، اما، نفس ناقص محتاج بـه بدن دیگری است، زیرا کمالات نفس وابسته بـه بدن هست و نفس اصلاً به منظور تحصیل کمالات بـه بدن تعلق مـی گیرد. نفس ناقص خالی از هیئت های پست ممکن هست در عذاب بماند که تا تصفیـه شود و هم ممکن هست که بـه بدن انسانی دیگر تعلق بگیرد. نفس ناقص آلوده بـه رذایل ممکن هست در عذاب بماند و هم ممکن هست که بـه یک بدن حیوانی تعلق یـابد. البته، نـهایتاً سرّ این امور مخفی هست و خدا بهتر از آن خبر دارد(علامـه حلی، 1337، ص 245) . ملاصدرا درون حکمت متعالیـه، نخست با وضع یک اصطلاح شناسی جدید بـه واژه تناسخ سه معنا مـی دهد: 1- انتقال نفس درون این جهان از بدنی بـه بدن دیگر، خواه انتقال از موجود اخس بـه موجود اشرف باشد خواه بالعکس؛ 2- انتقال نفس از بدن دنیوی بـه بدن اخروی مناسب با اوصاف و اخلاقی کـه در دنیـاب کرده است؛ 3- مسخ شدن باطن انسان و انتقالظاهر او از صورت انسانی خود بـه صورت باطنی. تناسخ درون معنای اول، همان معنای متداول و مشـهور تناسخ است. قسم دوم را ملاصدرا درون حلّ مسئله معاد جسمانی مطرح کرده است. او درون تلاش به منظور اثبات معاد جسمانی چنین استدلالی دارد: نفس صورت بدن هست و تشخّص بدن بـه نفس است، بنابراین لازم نیست درون آخرت عین همـین ماده دنیوی اعاده شود که تا مشکل اعاده معدوم پیش بیـاید، بلکه تشخّص هر بدنی مرهون بقای نفس آن با مادّه عام و نامعلومـی هست و تبدّل خصوصیـات بدن درون نحوه وجود و مقدار و وضع و سایر امور، ضرری بـه بقای بدن نمـی رساند. بدنی کـه در قیـامت محشور مـی شود غیر از بدنی نیست کـه در دنیـا از آن قطع علاقه کرده، هر چند عین آن هم نیست. این حشر، مناسب با اوصاف غالب بر هر نفس، بـه صورتی درمـی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال غالب بر هر نفس، بـه صورتی درمـی آید. ظهور نفس متناسب با اوصاف و اعمال خود درون این جهان نیز هست. بـه نظر ملاصدرا، حکمایی مثل افلاطون کـه تأکید بر تناسخ داشته اند، نظرشان بـه این امر بوده است؛ زیرا با دیده ملکوتی خویش دیده اند کـه اعمال درون نظرشان مجسّم مـی گردد. بـه نظر ملاصدرا، آیـات و روایـات بسیـاری درون مورد این قسم تناسخ، یعنی مسخ باطنی، آمده است. وی این قسم را تناسخ ملکوتی درون برابر تناسخ ملکی مـی نامد. اما، درون قسم سوم، علاوه بر باطن، ظاهر فرد هم مسخ مـی شود، هم چنان کـه مطابق آیـات قران بنی اسرائیل بـه صورت بوزینـه و خوک درآمدند. این مسخ بـه علت غلبه قوه نفسانی هست تا جایی کـه مزاج و شکل فرد از صورت انسان بـه صورت حیوان تبدیل مـی شود. ملاصدرا تناسخ بـه معنای مشـهور را بـه دو صورت ردّ مـی کند؛ یکی با ردّ ادّله آن و دیگری با اثبات رأی خاصّ خود درباره نفس. یک دلیل معتقدان بـه تناسخ این هست که، اگر بدکاران بعد از مرگ از بدن و هر قوّه جسمانی کـه سبب یـادآوری کردارهای زشت و خطاهای ایشان هست جدا شوند، چگونـه عذاب ببینند. دلیل دیگر این هست که نفس بدکاران درون همـین دنیـا هم ممکن هست به عللی چون ریـاضت یـا بیماری یـا خلل درون هوشیـاری، پیوند با بدن را کم کند و با اتّصال بـه عالم ملکوت از اموری آگاه شود؛ بعد وقتی همـه موانع جسمانی با مرگ از مـیان برود اینان بـه ملکوت مـی روند کـه هیچ کیفری درون آنجا نیست. پاسخ ملاصدرا بـه هر دو اشکال این هست که اینان بدن هایی اخروی خواهند داشت و با همان بدن ها عذاب خواهند دید. دلیل دیگر کـه در دفاع از تناسخ صعودی مطرح شده این هست که حیوانات هم مثل انسان ها، درون عین تغییر اجزای جسمشان درون طول زندگی، یکی باقی مـی مانند، بعد باید نفس مجرّدی داشته باشند کـه حافظ حقیقت و هویّتشان باشد. هم چنین حیوانات حرکات و اعمالی دارند کـه داشتن نفس مجرّد را به منظور آنـها مسلّم مـی کند مثل کندوسازی زنبور عسل یـا تقلید طوطی و مـیمون از انسان یـا وفاداری سگ بـه صاحبش؛ بنابراین روا نیست کـه چنین نفس مجرّدی بعد از مرگ حیوان بدون ارتقا بـه مرتبه انسانی رها شود. ملاصدرا چنین پاسخ مـی دهد کـه صدور این اعمال از حیوانات بـه معنای داشتن نفس مجرّد نیست بلکه حیوانات فرشته ای دارند کـه آنـها را بـه این اعمال راهنمایی مـی کند؛ علاوه بر این، برخی حیوانات کـه به اوایل مرتبه انسانی نزدیک اند درون آخرت محشور خواهند شد(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 232) . تناسخ بی پایـان را کـه لازمـه جسمانی بودن نفس هست با این دلیل ردّ مـی کند کـه منافی روش حکماست، زیرا طبق اصول حکما انتقال صور و اعراض منطبع درون جسم فرض شده، درون صورت تناسخ حتما انتقال بیـابد. درون اشکال بر دلیل ابن سینا مـی توان گفت بدن بعد از حصول مزاج نیـازی بـه افاضه نفس از مبدأ فیّاض ندارد، بلکه ممکن هست نفسی کـه مرتبه نباتی و حیوانی را طی کرده از بدن دیگری بـه آن منتقل شود و به مرتبه نفس انسانی برسد. اگر درون مخالفت با این سخن گفته شود کـه مزاج انسان به منظور افاضه نفس انسانی سزاوارتر است، مـی توان گفت درست بـه همـین سبب نفسی کـه به بدن انسان منتقل مـی شود درجات نباتی و حیوانی را طی کرده و به مرتبه انسانی رسیده است. این سخن را ملاصدرا با مثال اجسام فلکی نقض مـی کند. اجسام فلکی شریف اند بی آنکه از نبات و حیوان نفسی بـه آنـها رسیده باشد. اما، اصل سخن کـه مزاج انسانی حاصل نمـی شود مگر بعد از مزاج حیوانی و مزاج حیوانی حاصل نمـی شود مگر بعد از مزاج نباتی مورد قبول ملاصدراست. منتها براساس نظریـه حرکت جوهری هر نفس انسانی مراتب نباتی و حیوانی را طی مـی کند که تا به درجه انسانی برسد و به گفته ملاصدرا، اگری بخواهد این تحوّلات و استکمالات جوهری را تناسخ بنامد مشکلی پیش نمـی آید (ملاصدرا، 1361، ص 236) . ملاصدرا براساس نظریـه حرکت جوهری نحوه ایجاد و بقای نفس را بـه گونـه ای تعریف مـی کند کـه تناسخ مطلقاً ناممکن شود. طبق این نظریّه، نفس درون ابتدای حدوث خود امری بالقوّه هست دارای حرکت ذاتی جوهری. بدن نیز چنین است. بین نفس و بدن یک ترکیب اتحادی طبیعی وجود دارد کـه موجب مـی شود هر دو با هم از قوّه بـه فعل برسند. درجات قوّه و فعل درون هر نفس بـه ازای درجات قوّه و فعل درون بدن خاصّ آن است. همـه نفوس درون مدت حیـات جسمانی خود از قوّه بـه فعل مـی رسند و برحسب اعمال نیک یـا بد خود نوعی تحصّل و فعلیّت درون وجوب وجود مـی یـابند چه این تحصّل و فعلیّت درون نیک بختی باشد چه درون بدبختی. بنابراین، وقتی نفس بالفعل شد محال هست که بار دیگر درون حدّ قوّه محض شود، همان طور کـه محال هست حیوان بعد از بلوغ بـه نطفه بازگردد. حرکت جوهری بـه قسر یـا بـه طبع، بـه اراده یـا بـه اتفاق بازگشت پذیر نیست. حال اگر نفس تناسخ یـافته ای بـه بدنی تعلّق بگیرد چه آن بدن درون حالت جنینی باشد چه غیر آن، لازم مـی آید کـه نفس درون مرتبه فعل و بدن درون مرتبه قوّه باشد. این امر محال هست چون ترکیب نفس و بدن ترکیبی اتحادی و طبیعی است، درون حالی کـه بین دو امری کـه یکی بالقوّه و دیگری بالفعل باشد ترکیب طبیعی محال است(ملاصدرا، 1380، ج2، ص 3) .

    شبهه تناسخ درون آثار مولوی

    در مثنوی شریف و فیـه مافیـه و دیوان کبیر و دیگر سخنان منسوب بـه مولانا و در آثار مولویـه، مانند ولدنامـه، عباراتی دیده مـی شود کـه موهم عقیده تناسخ است. استاد همائی مـی گوید: هیچ کدام از سخنان، حتی آنچه بـه شیخ نسفی نسبت داده اند؛ دلیل قاطع بر تناسخ مصطلح نیست و آنچه از مقوله تعاقب افراد انسان کامل، و ظهور اولیـا درون هر عصر و زمان و اتحاد جان های شیران خدا گفته اند، محمول هست بر ظواهر و سریـان هویّت واحد درون مظاهر مختلف و وحدت نورانی و روحانی، همچون اقتباس کواکب گوناگون از نور یک خورشید و اشتعال شمع های مختلف شکل از یک مشعل، نـه بر سبیل تناسخ؛ و نیز پاره ای از سخنان تناسخ نمای آن طایفه ممکن هست ناظر بـه تطوّر اشکال و هیأت و اقتضای ذاتی صفات و ملکات روحانی باشد کـه برحسب مواطن و مقامات درون قوس صعود و نزول و برزخ صعودی و نزولی، عارض روح انسان مـی شود و از این قبیل هست آنچه درون عالم ملکوت و برزخ صعودی بـه صور جهنمـی و بهشتی و اشکال دیوی و ملکی متشکّل مـی گردد. گاهی هم مبتنی بر تفنّن ادبی و تصنفّات شاعرانـه است؛ چنان کـه در بیـان مشابهت اخلاقی و فکری دو تن کـه یکی زنده و یکی از گذشتگان باشند، گوییم روح او درون تن این حلول کرده و مقصود ما مبالغه درون هم خویی و همانندی آنـها درون صفات و ملکات و احوال و عادت است، نـه تناسخ و انتقال روح بدن شخص گذشته بـه قالب حاضر(همائی، 1356، ص 881) . مولوی معتقد بـه آن نوع رجعت هست که مربوط بـه تجدّد امثال و حرکت جوهری است: «پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است» .

    بوی تناسخ درون سخنان مولوی

    1. درون دفتر پنجم، تحت عنوان « پاک آب همـه پلیدی ها را و باز پاک خدای تعالی آب را از پلیدی» ، تحقیق عرفانی دقیق دارد.
    آب چون پیکار کرد و شد نجس
    تا چنان شد کاب را رد کرد حس
    حق ببردش باز درون بحر صواب
    تا بشستش از کرم آن آب آب
    سال دیگر آمد او دامن کشان
    هی کجا بودی بـه دریـای خوشان(مولوی، دفتر پنجم، بیت 986)
    حاج ملاهادی سبزواری درون شرح این ابیـات مـی نویسد: تلوّث درون جان اولیـا فی الجمله پرده ای هست که از اشتغال بـه هدایت خلق حاصل شود و به اتصال بی تکلیف و بی قیـاس بـه حق تعالی منجبر و محو مـی شود. این ابیـات بـه مضمون «و السّماء ذات الرّجع»، اشاره بـه رجعت درون ادوار و اکوار دارد کـه طریقه اهل اشراق است، ولی نـه بـه تناسخ، بلکه بـه فیض جدید، لیکن بـه مقتضای توحید کـه «کلّ شیء فیـه» معنای کلّ شیء گویـا همان آمد دامن کشان(سبزواری، 1285، ص 344) . استاد همائی درون شرح این ابیـات مـی گوید: منظور مولوی رجعت تناسخی نیست؛ بلکه مقصود، بیـان مضمون «الی مع الله حالات» و اشاره بـه معامله سفر خلق بـه حق و بازگشت از حق بـه خلق هست که درون اصطلاح عرفا آن را وحدت و جمعیت، غیبت و حضور، محو و صحو، تجلّی و استتار مـی گویند و از این معنی بـه مرگ و رجعت نیز تعبیر مـی شود، اما نـه بـه آن معنی کـه مصطلح ارباب تناسخ است(همائی، 1360، ص 884) .
    2. غزل مستزاد کـه بنابر نظر استاد همائی از مولوی نیست و از غزلیّات الحاقی دیوان شمس هست و دلیل واضح آن تخلّص رومـی هست که هرگز مولوی با این تخلص شعری نمـی ساخته است.
    هر لحظه بـه شکل آن بت عیـار برآمد
    دل بُرد و نـهان شد
    رومـی سخن کفر نگفته هست و نگوید
    منکر مشویدش(غزل 102).
    3. غزلی کـه بابا رکن الدین بیضاوی اصفهانی درون شرح فصوص فارسی بـه وسیله آن، رفع تهمت
    تناسخ از مولوی کرده است. استاد همائی مـی نویسد: اگرچه مقطع(این نیست تناسخ) را دیگران الحاق کرده اند، ولی درون اصل موضوع موافقم کـه مقصود مولانا تناسخ مصطلح نیست؛ بلکه سخن محمول هست بر اتحاد نورانی و وحدت متجلی و کثرت مظاهر و مجالی، با غایت سنخیت و تجانس ذاتی و کمال مشابهت درون خصایص فطری و احوال و مقامات و معارف روحانی.
    آن یـار همان هست اگر جامـه دگر شد
    آن جامـه بدل کرد و دگر بار برآمد
    آن باده همان هست اگر شیشـه دگر شد
    بنگر کـه چه خوش بر سر خمار برآمد
    این نیست تناسخ سخن وحدت محض است
    کز جوشش آن قلزم زخار برآمد( غزل 247)
    سلطان ولد مـی گوید: مولوی معتقد بـه یک نوع تناسخ هست که آن را تناسخ ملکوتی یـا تشابه و اتحاد ارواح گویند. معقول نیست کـه او معتقد باشد بـه تناسخ ملکی یـا جسمانی کـه از مذهب هندوان و جماعتی از فلاسفه گرفته شده است. خلاصه تناسخ ملکوتی یـا وحدت درون تجلی و ظهور، آیـه 136 سوره بقره است: «و ما اوتی النبیّون من ربّهم لا نفرّق بین احد منـهم(سلطان ولد، 1367، ص 107) .
    4. سلطان ولد از زبان مولوی مـی گوید،‌ آنگاه کـه تازه رحلت کرده بود:(همان، ص 124) .
    چون کـه پنـهان شدم کجا بینند
    آوه این قوم چون خطا بینند
    مگر آیم بـه صورت دیگر
    باز من درون جهان بـه شکل بشر
    6. سلطان ولد مـی گوید: اولیـای خدا همـه یک نور و یک حقیقت اند کـه در هر دور بـه شکلی و هیأتی ظهور مـی کنند. شیخ صلاح الدّین همان شمس الدّین تبریزی بود کـه جامـه بدل کرد و به صورت صلاح الدین باز آمد؛ چنان کـه به صورت مولانا آمده بود(همان، ص 67) .
    7. سلطان ولد مـی گوید: مولانا عین شمس الدین بود و باز شمس الدّین جامـه بدل کرد و به صورت صلاح الدّین باز آمد و سپس درون پیکر حسام الدّین چلپی ظهور کرد. اولیـای خدا همـه مراتب ظهور یک نورند(همان، ص 76) . استاد همائی مـی نویسد اگر مولانا بـه راستی معتقد بـه مذهب تناسخ بود، دیگر آن همـه آه و زاری و بی تابی و بی قراری و خون جگری و بی ناخنی از عشق و درد هجران و فراق کـه سر که تا پای مثنوی و دیوان کبیر را فراگرفته چه بود؟ (همائی، 1356، ص 891) .
    8. صورت تن گو برو من کیستم
    نقش کم ناید چون من باقیستم(مولوی، دفتر سوم، بیت 393)
    در داستان مسجد مـهمان کش، مقصود مولانا تناسخ تمثّلی و ملکوتی هست که از نوع مجازی و از نظر شرع امری مقبول است.
    9. ساعتی گرگی درآید درون بشر
    ساعتی یوسف رخی همچون قمر(همان، دفتر دوم، بیت 1420)
    در ثواب الاعمال هست که تکذیب کنندگان قدر الهی از گورهای خود مـیمون و خوک برخیزند. از رسول(ص) معنای آن پرسیدند فرمود: از امت من ده صنف محشور شود برخی بر صورت بوزینـه ها، برخی بر صورت خوک ها و...(شـهیدی، 1375، ج5، ص 280) .
    10. داستان قاضی و صندوق جوحی، درون دفتر ششم مثنوی، اشاره ای بـه تناسخ ابدان دارد، اما بـه صورت قضیـه شرطیّه کـه با امتناع نیز سازش دارد و به این سبب دلیل بر اعتقاد گوینده نمـی شود.
    گر ز صندوقی بـه صندوقی رود
    او سمایی نیست صندوقی بود(همان، دفتر ششم، بیت 451)
    یعنی روح های ناپاک جهنمـی، هرقدر کـه تغییر شکل بدهند و بر فرض کـه به طور تناسخ از صندوق جسمـی بـه صندوق جسم دیگر منتقل شوند، باز همان صندوقی اند، آسمانی نیستند. مولوی بـه مسأله تبدّل و تجدّد امثال، کـه به حرکت جوهریّه معروف است، اشاره دارد(همائی، 1360، ص 174) .
    پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتی است
    مصطفی فرمود دنیـا ساعتی است
    هر نفس نو مـی شود دنیـا و ما
    بی خبر از نو شدن اندر بقا(همان، دفتر اول، بیت 1313)
    تجدّد امثال یـا تبدّل امثال درون اصطلاح عرفان بدین معنی هست که همـه هستی از جمله حیـات انسانی و هم چنین جمـیع موجودات و ممکنات پیوسته و آن بـه آن درون تحوّل و تبدّل بـه سر مـی برند. فیض هستی بـه نحو استمرار و نوبه نو مـی رسد، و ظاهراً مأخوذ از آیـه 61 سوره بقره و آیـه 15 سوره ق است(‌زمانی، 1382، ص 77) . این ابیـات، وحدت وجود مولانا را کـه دیدگاهی عرفانی هست ثابت مـی کند؛ بدین معنی کـه جزوهایی هستند کـه یک «کلّ » را مـی سازند و پیوسته درون حال شدن مـی باشند(بیـانی، 1384، ص 301) . البته، بین وحدت وجود و تجدّد امثال تفاوت های زیر است:
    الف) موضوع تجدّد امثال نفس وجود است، اما موضوع حرکت جوهری ملاصدرا هیولی یـا مادّه هست که بـه صورت جوهری متحصل شده است.
    ب) تجدّد امثال شامل همـه عالم وجود است، اعم از مجردّات و مادیّات، اما حرکت جوهری درون عالم مجرّدات و مفارقات از ماده راه ندارد.
    ج) تجدّد امثال مستقیماً شامل جواهر و اعراض هر دو مـی شود، اما حرکت جوهری مستقیماً بـه جواهر تعلق مـی گیرد و اعراض تابع جواهرند.
    د) موافق عقیده حرکت جوهری وجود، طبیعت کـه موضوع حرکت هست دو اعتبار دارد، یکی اعتبار اینکه وجود است، دیگر اعتبار آنکه تجدّد است؛ بعد به اعتبار و ملاحظه جنبه وجودش مجعول است، اما بـه لحاظ جنبه تجدّدش مجعول نیست؛ چرا کـه تجدّد و سیلان ذاتی طبیعت جوهری است. اما، درون تجدّد امثال موضوع و متعلق تجدّد یک امر بیش نیست کـه همان وجود نفسی هست که آن هم متعلق جعل بسیط هست نـه جعل تألیفی ترکیبی(همائی، 1356، 168) .
    11. بعد خدا آن قوم را بوزینـه کرد
    چون کـه عهد حق شکستند از نبرد
    ادامـه مطلب

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-01:43 ب.ظ



    وجود هاله نورانی بـه وسیله دانشمندان بـه وسیله وسایل مختلفی همچون دوربین مدار بسته با لنزهای مخصوص اثبات شده است. با استفاده از عینك كرلیـان مـی توان هاله را دید.حوزه انرژی انسان باعث انحراف اشعه لیزر بـه مـیزان كم یـا حركت آونگ درون حالت های خاصمـی شود و . . . حتی زمـین هم دارای هاله ای هست كه جنس تشعشعات آن از جنسبیوپلاسماست و در تمام موجودات نفوذ مـی كند و عامل ارتباط بخش های مختلف كیـهان استاما این انرژی با دور شدن از منبع تقویت مـی شود ( ؟ مـیدان تورمـی ؟) و حالت القایی دارد كه مـی تواند درون انسان تجلی پیدا كند و در شرایط خاص قابل رویت گردد. عوامل درونی و بیرونی بر این هاله تاثیر مثبت یـا منفی دارند: جنس و رنگ لباس، مشاغل هنری در برابر مشاغل خشن، سن ، بیماری و . . . . بر طبق آن قسمت های مختلف بدن نیز دارای بار مثبت یـا منفی اند. سر دارای بار مثبت و پا ها بار منفی دارند، دست راست بار مثبت و دست چپ بار منفی دارد ، جلوی بدن بار مثبت و پشت آن بار منفی دارد. بنابر این به منظور جذب دیگران قسمت های با بار مخالف حتما به هم متصل گردند( قانون سر كولن ) . تشعشعات هاله انسان رنگ های مختلفی دارند اما رنگ زمـینـه درون آن مشـهود تر هست و ممكن هست بنابه اقتضای شرایط روحی شخص این هاله با رنگ های تشعشعی تغییر كند اما رنگ غالب رنگ اصلی هست . حتما توجه داشت كه رنگ ها تك وجهی نیستند كه بگوییم این رنگ خوب و فلان رنگ بد هست ، رنگ ها هم بـه جز رنگ سیـاه كه منفی و سفید كه مثبت است، دو وجهی اند كه رنگ مات آنـها بد و روشن آنـها خوب هست و اگر درون هاله رنگ های سیـاه دیده شود چیز خوبی نیست

    چاكرا چیست؟

    ساختار های حوزه انرژی انسان چاكرا نام دارد كه مسئول تبادل انرژی بین هاله انسان و هاله كیـهان و در حالت كلی متعادل كردن انرژی در سطوح مختلف هاله مـی باشد كه بـه دو قسمت فرعی و اصلی تقسیم مـی شود( تعداد چاكراهای فرعی بیست و یك و تعداد اصلی ها هفت مـی باشد.). چاكراها شكلی قیف مانند دارند كه انتهای باریك چاكراهای اصلی بـه طرف مغز یـا نخاع و قسمت پهن آن بـه سمت خارجی ترین لایـه هاله قرار گرفته است.هاله انسان لایـه لایـه هست كه هر لایـه با چاكرای مربوطه وظایق مشخصی را انجام مـی دهد. دانشمندان هاله های انسان را بـه سه ، پنج، دوازده لایـه تقسیم مـی كنند كه با توجه بـه آنچه بالا گفتیم تقسیم هفت درست تر از بقیـه موارد مـی باشد ( چاكرای اصلی) لایـه های یك ، پنج و هفت ساختار معین و دو ، چهار و شش سیـالات بی شكل اند كه درون لابهشخص قرار گرفته اند . هاله ها درون معرض آسیب های داخلی و خارجی قرار دارند. آسیب های خارجی از طرف دیگران ( مثل حسادت و . . . ) و انگل های متافیزیك وارد مـی شوند و آسیب های داخلی توسط خود شخص مثلا استفاده از سیگار ، مواد مخدر و غیره. البته مـی توان با ایجار حصار درون اطراف هاله از آن در مقابل آسیب های خارجی مخافظت نمود . این حصار یك نوع انرژی لطیف اما مستحكم هست كه مـیتوان آن را با تكرار كلمات و جملات مقدس و پر انرژی با تمركز بـه دست آورد.چیزی نیز بـه عنوان هاله درمانی و انرژی درمانی وجود دارد كه با ارسال انرژی از هاله خود به هاله دیگران مـی توان نقاط آسیب دیده را ترمـیم نمود كه درون این صورت بیماری هایروحی و جسمـی مرتبط با نقاط درمان شده درون هاله نیز التیـام مـی یـابند.. به منظور انرژی درمانی دو راه وجود دارد : استفاده از انرژی درمان گر و دوم استفاده از انرژی كیـهان كه شخص درمان گر بـه صورت كانالی به منظور انتقال انرژی از كیـهان عمل مـی كند كه این راه مطلوب تر بـه نظر مـی رسد چون هم به منظور درمان گر و هم به منظور درمان جو و خود شخص مفید تر است

    معاد امری فطری هست و همـه انسان‏ها با سرمایـه اولیـه «فطرت» متولد مـیشوند. اما این سرمایـه نیـاز بـه تقویت و پشتیبانی دارد. قرآن کریم مـیفرماید: (قلح من زکیّها) «هر نفس خود را پاک کرد، رستگار شد».شمس (91)، آیـه 9؛ «زکی»؛ یعنی پاک و رشد و نمو دادن.

    یعنی نفس و فطرت سرمایـه اولیـه انسان است؛ اما بـه تنـهایی کافی نیست.، تنـها درون صورتی کـه زیر سایـه تعالیم الهی و پیـامبران و اولیـا و ائمـه اطهار(ع) تربیت و پاک شود، شکوفا خواهد شد و آن موقع هست که نفس درون جهت فطرتی کـه در بطن آفرینش برایش معین شده است، سوق داده مـیشود. چنین انسانی حقایق متعالی - خدا و عالم ابدی - را بـه حقایق ایمان درک مـیکند و درک و شناخت او، تنـها مبتنی بر استدلال و برهان نیست؛ بلکه مبتنی بر شـهود، حضور و علم‏الیقین است: (کلا لوتعلمون علم‏الیقین لترونَ الجحیم) «چنان نیست، اگر علم یقین داشتید، قطعاً جهنم را خواهید دید».تکاثر (102)، آیـه 6-5 این علم بـه مراتب بالاتر و یقینیتر از شناخت و معرفت عقلی هست و هیچ جای شک و شبهه سرگردانی و حیرانی درون آن نیست.

    اما درون مقابل تزکیـه نفس، برخی از مردمان با سوء اختیـار خود، فطرت را زنده بـه گور مـیکنند: (قد خاب من دسّیـها) «و آن کـه نفس خود را آلوده کرد، ناامـید و محروم گشته است».همان، آیـه 10؛ «دسی»؛ یعنی چیزی را پنـهانی داخل چیز دیگری و مدفون نمودن آن. - و مراد آیـه شریفه این هست که گروهی «نفس مُلْهَمـه» را درون غیر آن جهتی کـه فطرت آدمـی اقتضا مـیکند، سوق مـیدهند. توضیح اینکه کمال نفس انسان بـه این هست که برحسب فطرت، حرکت کند و دین هم یعنی فطرت این فطرت فقط با آراستگی بـه تزکیـه نفس شکوفا مـیشود. اما اگری با سوء اختیـار خود، نفس را با گناهان آلوده کرد، فطرت خود را زیر خروارها خاک نفسانیت پنـهان مـیکند و این را قرآن دسیسه مـینامد. 
    «تزکیـه» بـه عمل باغبان دلسوزی مـیماند کـه درختان باغ را با دقت حرس مـیکند و علف‏های هرز را از زیر پای آنـها وجین مـیکند که تا درخت رشد طبیعی خود را بنماید. «دسیسه» نیز بـه عملی مـیماند کـه نـه تنـها هیچ توجهی بـه درختان باغ ندارد و علف‏های هرز را از پای آنـها نمـیچیند و با این کار باعث ضعیف شدن درختهای باغ مـیشود؛ بلکه خود نیز با ریختن آهک و امثال آن، بـه خشک شدن درخت‏های باغ کمک مـیکند. و انسانی کـه فطرت خود را با غرایز و شـهوات آلوده مـیکند و باعث مـیشود کـه روزبه‏روز ضعیف‏تر شود، درون حقیقت فطرت خود را زیر پای اغراض و شـهوات خود مدفون و زنده‏به گور مـیکند و روی قبر فطرت، خانـه هوس را بنا مـیسازد.

    چنین انسانی درون دنیـا، فقط دنبال هوای و هوس خود هست و طبیعی هست که با تمامـی حقایق متعالی - بخصوص توحید و نبوت - و از همـه بیشتر با قیـامت و جهان بعد از مرگ، مخالفت کند؛ زیرا این معانی بـه انسان گوشزد مـیکند کـه زندگی آدمـی، هدفمند هست و او اجازه ندارد از اه خود تخطی کند. اما آن کـه هوا مدار است، چاره را درون پشت بـه این حقایق مـیداند؛ زیرا تحت ولایت نفسانیت خود هست و همـه چیزها را به منظور خود مباح و حلال مـیداند و حاضر نیست، هیچ قید و بندی بر دستانش احساس کند.
    به این دلیل قرآن کریم درون موارد بسیـاری، ایرادها و شبهات منکران خدا و قیـامت و نبوت را نقل مـیفرماید و پس از پاسخ‏گویی بـه این شبهات، بیـان مـیدارد کـه مشکل اساسی منکران این معانی، عدم درک صحیح نیست؛ یعنی، آنان مشکل عدم علم ندارند؛ زیرا اگر مشکل عدم درک و فهم صحیح باشد، با چند استدلال و برهان حل خواهد شد؛ اما مشکل اصلی منکران، عملی هست و آنـها گرفتار شـهوات نفسانیـاند.

    قرآن موضوع هوامداری درباره قیـامت و معاد را با بیـانی رسا بیـان مـیفرماید. درون آیـه سوره «قیـامت» - بعد از اینکه شبهه منکران معاد درباره حیـات بعد از مرگ را بازگو مـیکند و در آیـات 3 و 4 پاسخ مـیدهد - مـیفرماید: (بل یرید الانسان لیفجر امامـه) «بلکه انسان مـیخواهد جلویش باز باشد و تمام عمر را گناه کند»؛ یعنی، آنان شبهه علمـی ندارند، بلکه لجاجت و عملی دارند. این افراد مـیخواهند مـیدان عمل‏شان و پیش رویشان باز باشد و چیزی جلودار آنان نباشد و معاد - کـه همان روز سؤال و جواب هست - جلوی آنـها را مـیگیرد و نمـیگذارد کـه هر کاری دل‏شان خواست، انجام دهند.
    پس دلیل تکذیب و انکار قیـامت و زندگانی بعد از مرگ، شک علمـی نیست؛ بلکه عملی است. آنان قیـامت را تکذیب مـیکنند که تا قید و بندهای ایمان دست و پایشان را نبندد و آزادانـه و یله و رها همـه چیز را مباح بدانند.المـیزان، ج 20، ص 115
    این مسأله درباره اصل اعتقاد بـه خدا نیز مطرح است. بعد دلیل اصلی سرسختیـهای معاندان و منکران عالم غیب و حیـات بعد از مرگ، اباحه‏گری آنان است. آنـها درون بند حاکمـیت هواهای نفسانی، دچار مسؤولیت‏گریزی هستند. بـه عبارت دیگر انسانی کـه مـیخواهد قید بندگی و اطاعت از فرمان‏های الهی را پاره کند و هوای نفس خویش را آزاد گذارد؛ به منظور آنکه گرفتار تعارض درونی نشود، درون ابتدا بـه انکار معاد و رستاخیز مـیپردازد که تا از درون، خود را آزاد پنداشته و قیدی درون برابر خود نبیند. آن گاه بـه معارضه با هنجارهای دینی مـیپردازد

    سوال : تناسخ درون آیین بودیسم بـه چه معناست و نظر اسلام درون این باره چیست 
    جواب : درون سرزمـین پهناور هند برخى از کیش ها و مسلک هایى وجود دارد کـه بن مایـه هاى آن خرافى و مجرد از خمـیرمایـه هاى الهى هست که از جمله ى آنـها آیین بوداست. این آیین یکى از شاخه هاى کیش هندوست.  در این کیش عقاید و قوانین مختلفى حاکم است; از جمله قانون کارما ـ کرمـه  به معناى کردار، کـه از برجسته ترین قوانین هندوان است; بدین معنا کهآدمى نتیجه ى اعمال خود را درون دوره هاى بازگشت مجدد خود درون این جهان مى بیند;انى کـه کار نیک انجام داده اند درون مرحله ى بعد، زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان کـه بدکارند، درون بازگشت با بینوایى و بدبختى دست بـه گریبان خواهند بود و چه بسا بـه شکل حیوان بازگشت کنند.

    نام این بازگشت مجدد بـه دنیـا سَمسارا[ بـه معناى تناسخ است.
    هندوان معتقدند آدمى همواره درون گردونـه ى تناسخ و تولدهاى مکرر درون جهان پررنج گرفتار هست و تنـها راه رهایى انسان از گردونـه ى تناسخ و تولدهاى مکرر درون جهان پردرد و بلا، پیوستن بـه نیروانا[  است کـه مورد توجه بوداییـان واقع شده است.  براى روشن تر شدن این بحث لازم هست ابتدا معناى تناسخ و اقسام آن بازگو شود.
    معناو اقسام تناسخ

    معناى «تناسخ ارواح» این هست که ارواح از جسمى بـه جسم دیگر منتقل مى شوند[7] و در اصطلاح هم بـه همـین معناست; یعنى «با مرگ یک فردِ آدمى، روح او از کالبدش بیرون آمده، بـه بدن یک فرد دیگر، چه انسان و چه غیر انسان، حلول کند» 
    اقسام تناسخ

    براى تناسخ اقسام مختلفى ذکر شده هست و درون یک تقسیم بندى کلى مى توان گفت تناسخ مطلق یـا مُلکى، اعم از نزولى و صعودى،  عبارت اند از:
    نسخ (حلول روح شخص متوفى درون انسان ها)، یـا مسخ (حلول روح شخص متوفى درون حیوان ها)، یـا رسخ (حلول روح شخص متوفى درون جمادات) و یـا فسخ (حلول روح شخص متوفى درون نباتات).

    تناسخ هاى باطل

    تمام اقسام تناسخ، باطل و مورد انکار شرع و عقل است.

    دلایل عقلى بطلان تناسخ

    همان گونـه کـه در تعریف تناسخ گفتیم، روح مرده اى بـه بدن انسان یـا موجود دیگرى منتقل مى شود و این انتقال دایمى و ابدى هست و از آن بـه تولد بعد از تولد تعبیر مى کنند.[ عقیده بـه تناسخ برخلاف قانون تکامل و منطق عقل بوده لازمـه ى آن انکار معاد است.

    حکماى الهى درون ابطال تناسخ فرموده اند:1. وقتى بدن مستعد حدوث نفس (روح) شد، از مبدأ أعلى بـه او افاضه مى شود; چون جود خدا تام و فیض او عام هست و شرط صلاحیت قبول افاضه از جانب قابل (انسان) هم حاصل است. حال اگر روحى کـه از بدن مرده اى جدا شده بـه همـین بدنى کـه آماده ى افاضه ى نفس هست تعلق بگیرد، لازمـه اش اجتماع دو نفس درون یک بدن خواهد بود و چنین چیزى باطل است; زیرا هر انسانى با مراجعه بـه وجدان خویش درمى یـابد کـه یک ذات بیشتر نیست.
    2. نفس (روح) از دیدگاه تناسخى از دو حال خارج نیست: یـا منطبع درون ابدان هست یـا از بدن ها جداست و هر دو قسم باطل است. اما قسم اول (نفس منطبع درون ابدان) درون عین محال بودن، با مبناى خود قایلان بـه تناسخ منافات دارد; زیرا انتقال صور و اعراض از محلى بـه محل دیگر ممتنع است; چون انطباع با انتقال منافات دارد، زیرا لازمـه اش این هست که نفس درون حال انفصال از بدن، یک موجود بدون موضوع و محل باشد.
    و اما قسم دوم (نفس مجرد از ابدان) محال است; چون عنایت خدا مقتضى رساندن هر صاحب کمالى بـه کمال لایق خودش هست و کمال نفس مجرد، یـا علمى هست (که بـه عقل مستفاد مى رسد)، یـا عملى (آراستن بـه مکارم اخلاق و دورى از رذایل). حال اگر نفس، بدون رسیدن بـه عالم انوار و عقول، دایم درون حال تردد از این بدن بـه آن بدن باشد، درون این صورت از کمال لایق خود ممنوع شده است، حال آن کـه عنایت الهى غیر از این است.

    دلیل نقلى بر بطلان تناسخ

    خداى متعال مى فرماید:(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیـاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ); چگونـه بـه خداوند کافر مى شوید؟! درون حالى کـه شما مردگان (و اجسام بى روحى) بودید و او شما را زنده کرد سپس شما را مى مـیراند و بار دیگر شما را زنده مى کند، سپس بـه سوى او بازگردانده مى شوید. آیـه ى فوق صریحاً عقیده بـه تناسخ را نفى مى کند و مى فرماید: بعد از مرگ، یک حیـات بیش نیست و طبعاً این حیـات همان رستاخیز و قیـامت هست و انسان مجموعاً دو حیـات و مرگ دارد. اگر تناسخ صحیح بود تعداد حیـات و مرگ بیش از دو که تا بود; بنابراین عقیده بـه تناسخ کـه گاهى نام آن را تغییر داده و عود ارواح مى نامند، از نظر قرآن، باطل و بى اساس است.

    چهارشنبه 12 اردیبهشت 1397-01:36 ب.ظ



    برای اینکه بخواهیم جهانـهای روحی را بشناسیم , درون مرحله نخست اشاره ای بـه حالت کوچکترین ذره اتم مـی نمائیم و پس از آن بـه بیـان چگونگی جهانـهای روحی مـی پردازیم.

    در هر اتم بـه جز شبکه هایی از مسیر حرکت الکترون و پروتون و نوترون ها , ذرات دیگری هم وجود دارند ولی مابقی فضای اتم را خلا فراگرفته هست . فاصله بین الکترون ها و پروتون های یک اتم بـه نسبت حجمشان برابر هست با فاصله تقریبی مـیان زمـین و ستارگان . از نظر ظاهری , داخل این شبکه های اتم را خلا پر کرده , ولی درون اصل خلائی درون آنجا وجود ندارد بلکه تمام آن فواصل از عناصر اثیری پر شده اند و در حقیقت این عنصر اثیری هست که عقل آن باعث ادامـه نیروی چرخش و گردش الکترون ها و پروتون ها و نوترون ها درون هر ذره ای از عالم هستی مـی شوند . یعنی اگر کره زمـین را نسبت بـه کائنات یک اتم بدانیم , عالم اثیری کـه همان عالم روحی هست تمام فضای های خالی آن را درون بر گرفته است. عالم روحی بطور کلی , خلقت جهانـهای خاکی را درون بر دارد و ارواح فراوانی درون این عالم مانند ارواح نگهبان , مرشد , ارواح نگهبان , مرشد , ارواح ناظر و ارواح سرگردان و برزخی و غیره حضور دارند.

    برخی از ارواح کـه تازه از جسم خود جدا شده و تا مدت ها قادر بـه ترک آن نمـی باشند و ارواح دیگر کـه بطور دائم درون اطراف کره خاکی درون حال رفت و آمد مـی باشند . گروهی از ارواح هستند کـه , همـیشـه درون این جهان حضور دارند و با مردم خاکی زندگانی مشترکی دارند , ولی متاسفانـه بشر از شناخت وجود آنان عاجز و غافل هست . موجوداتی کـه در عوالم خاکی و روحی زندگانی مـی کنند , هر یک بر حسب ارتعاشات مواد موجود درون آن جهان کـه متناسب با تکامل آنان مـی باشد ,قادر بـه درک حقایق عالم مخصوص بـه خود بوده و تنـها از آن عالم آگاهی کامل دارند و از درک و شناخت عالم دیگر و یـا بالاتر از خود عاجز هستند. چون برابر قوانین حیـات هستی , زندگی نسل بشر درون هر دو عالم (جسمانی و روحی ) عبارت از درک درجات مختلفی از ارتعاشاتی هست که هر یک از عناصر , تنـها توان دریـافت اندازه معین و مشخصی از آن را دارا مـی باشند , زیرا رفتن بـه جهان های بالاتر , نیـازمند پذیرفتن امواجی با دامنـه های وسیع تر و سرعتی بیشتر هست , ولی اگر ارواح بخواهند بـه عالم خاکی یـا جهانـهای فیزیکی گذشته خود برگردند , نیـاز بـه استفاده از امواجی با دامنـه ای ضعیف تر و سرعتی کمتر دارند که تا بتوانند خود را بـه جهانـهای مادی برسانند .انتخاب امواج پائین تر با و سرعتی کمتر , درون اختیـار عقل ارواح مـی باشد . یعنی ارواح بنا بـه خواست خود و با استفاده از نیروی عقلی , تنـها مـی توانند امواج پائین تری را درون جهان های مادی انتخاب نمایند . چون انتخاب امواج بالاتر , مربوط بـه تکامل روحی و رشد عقلی آنان است.

    علم روحی جدید معتقد هست , عنصر اثیری ای کـه در حیـات روحی , کلیـه خلاء های جهان را پر کرده و در تمام نقاط آن وجود دارد , حتما تمام کائنات را درون بر گرفته و آن را پوشانیده باشد. یعنی این عنصر اثیری , درون سطح زمـین و بالاتر از این سطح , که تا ارتفاع نا محدودی قرار گرفته هست و کلیـه عناصری را کـه تشکیل دهنده حیـات , درون خلقت مـی باشند , احاطه کرده هست . این مواد اثیری بـه دلیل دارا بودن ارتعاشات سریع , از حد علم و درک و فهم بشر خارج هست . علم فیزیک تجربی مـی گوید , هر ماده دارای طول موج و ارتعاشات مربوط بـه خود مـی باشد و قوه بینایی بشر مـی تواند تنـها طول موج هایی را کـه بین چهار که تا هشت مـیکرون قرار دارند ببیند و یـا با بینایی مادی بدن انسان , نمـی توان موجهایی را کـه از رنگ بنفش بالاتر و از رنگ قرمز پائین تر هستند را درک کرد.

    مواردی درون عالم وجود دارند کـه آنـها هم به منظور بشر قابل لمس و درک و دیدن نیستند و مواد اثیری جهان آفرینش از همـین دسته مـی باشند و با توجه بـه مطالب فوق , حتما این حقیقت را باور داشت کـه تمام خلاء های موجود درون کائنات , از ماده اثیری پر شده و جهان خاکی نیز درون داخل این عالم اثیری قرار دارد . بعد مـی توان گفت کـه عالم روحی درون عالمـی وجود دارد کـه بشر هم درون آن عالم زندگی مـی کند. بهتر هست بگوئیم , عالم ارواح هرگز از عالم مادی کـه بشر درون آن حیـات مادی خود را مـی گذراند , جدا نیست و تقریبا زندگانی مشترک و همزیستی دائم با ارواح دارد.

    کل جهان ارواح از هر سمت بر جهان , بر جهان خاکی ما تسلط دارد و آن را درون بر مـی گیرد بدون آنکه هیچیک از افراد بشر بتواند امواج تولید شده و یـا حرکت ارواح را بـه سادگی ببیند یـا درک ند

     


    درباره وبلاگ:

    .
    ما درون راستای عمران و ابادی و توسعه جامعه بشری مـی کوشیم و هیچ منطقه ای را برمنطقه دگر و قومـی را برقوم دیگر ترجیح نمـی دهیم،زیرا کـه معتقدیم بنی آدم اعضای
    یکدیگرند-که درون افرینش زیک گوهرند!
    ما همـه جهان و جهانیـان را زیبا مـی دانیم و کوبیدن برطبل نفرت و کینـه و دشمنی بین مردمان و دامن زدن بـه دشمنی ها و تضادهای محلی و منطقه ای و جهانی بین ابوالبشر را کفر و برخود حرام مـی دانیم.در قاموس ما من خوبم تو بدی جای نداردو بر اصل
    خود آئینـه شکستن خطاست ،سخت وفا داریم.و براصول دموکراسی و حقوق بشرو تقوای الهی و حفظ محیط زیست پای مـی فشاریم.
    آری دوستان ،هرکسی نغمـه خود خواند و از صحنـه رود - خرم آن ن کـه مردم بسپارند بـه یـاد!

    baghro@gmail.com


    آرشیو:


    آخرین پستها:


    پیوندها:


    پیوندهای روزانـه:


    نویسندگان:


    آمار وبلاگ:

    کل بازدید :

    بازدید امروز :

    بازدید دیروز :

    بازدید این ماه :

    بازدید ماه قبل :

    تعداد نویسندگان :

    تعداد کل پست ها :

    آخرین بازدید :

    آخرین بروز رسانی :

    baghro@gmail.com




    The Theme Being Used Is MihanBlog Created By ThemeBox



    [انایوردم خطبه سرا - khotbehsara.mihanblog.com اهنگ دایادی یوکه]

    نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Tue, 30 Jul 2019 07:18:00 +0000